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方以智的哲學思想
方以智生于1611年，卒于1671年，桐城人。他是明末復(fù)社領(lǐng)袖之一、政治活動家，自負要提三尺劍，糾集志士，改造黑暗世界；也是著名的哲學家、自然科學家，自負要把古今中外的知識烹炮于一爐，發(fā)明千古不決的道理，即所謂“坐集千古之智，折中其間”。
關(guān)于方以智的進步的社會思想和唯物主義的哲學觀點，我們曾在《中國思想通史》第四卷中作過概括的論述。在這里，僅對近年因編方以智全集而發(fā)現(xiàn)的他的一部富于哲學思想的著作《東西均》作一簡要的評述。
《東西均》是方以智的未刊稿之一，初稿寫于1652年，又在1653年加以訂正。它是一部集中的有體系的哲學著作，其中唯物主義和樸素辯證法的觀點是頗光輝的。同時，它又充滿著相當正確的對遺產(chǎn)批判繼承的態(tài)度，以及對唯心主義和神學的嚴肅的戰(zhàn)斗精神。關(guān)于后者，在這里暫不具述。
方以智在《東西均》的《開章》中，首先解釋什么叫做“東西”，什么叫做“均”。他引證訓詁學的論據(jù)說：“古呼物為‘東西’，至今猶然。……道亦物也，物亦道也。”這樣看來，物本身就包含著正反兩面。“均”古與“鈞”、“韻”等通為一字，是指旋轉(zhuǎn)的陶鈞，也是指調(diào)節(jié)編鐘大小清濁的器具均鐘，所以“均”有統(tǒng)一兩端而運轉(zhuǎn)的意思。因此，方以智《東西均》的標題，在提法上就包括有對問題的解答，即表示此書主旨在論述物質(zhì)內(nèi)在的矛盾及由于矛盾統(tǒng)一而產(chǎn)生的運動，也就是他所說的“所以”，如果用近代語表述，書名是《物質(zhì)的轉(zhuǎn)變》。
方以智的唯物主義宇宙觀的基本觀點，有和笛卡兒相似之處，是火的一元論。這在他的著作中是經(jīng)常可見的，如《物理小識》卷一說：“天恒動，人生亦恒動，皆火之為也�！庇袝r他用氣吹萬物而動之說，說“無始兩間皆氣”、“氣者天也”或“物即是天”，也表現(xiàn)為氣或物質(zhì)的一元論，因此說“天與火同”，把氣、火兩者等同起來。他指出“運動皆火之為”，認為火包括了“君火”、“相火”兩端，前者為虛，后者為實，兩端的交錯就構(gòu)成了自然的運動�！稏|西均》中雖然沒有專論火的篇章，但《開章》提到“是何東西？此即萬世旦暮之霹靂也”，《所以篇》中改寫“氤氳”為“煙熅”，都暗示著火�！稏|西均》反復(fù)發(fā)揮了這一原理。
在《東西均》中，有時他甚至拋棄了曾被古人神秘化了的“天”，說“天本無天，以天在一切物中”。
但是一般他仍用氣的范疇，例如：
“氣凝為形，畜為光，發(fā)為聲。聲為氣之用，出入相生，……時時輪轉(zhuǎn)，其曰總不壞者，通論也。質(zhì)核凡物皆壞，惟聲氣不壞，以虛不壞也。……氣且不死，而況所以為氣者乎？”這樣以氣即物質(zhì)為第一性的命題，是十分明顯的唯物主義觀點。方以智還在宇宙生成的問題上使用形象的語言，打落了神學的創(chuàng)世說，他說：
“未有天地，先有琉璃。人一琉璃也，物一琉璃也。”按此處的“琉璃”是一種“虛喻”，實際上是指混然一塊的物質(zhì)存在。他指出，不能把物質(zhì)存在和物質(zhì)存在的“所以”分裂開來，更不能如道家所說，“道生一，一生二，二生三，三生萬物”那樣，把“所以”提高到物質(zhì)世界之上，成為頭上安頭的怪物。道學家分立了“道”和“器”、“形而上”和“形而下”，把“道”“器”間的關(guān)系說成父之生子或水容于盂，方以智認為這是比擬失倫。他還指出了張載哲學的不徹底性，說張載的“謂虛生氣”破壞了他自己的唯物主義命題，是“入于老莊‘有生于無’自然之喻，不識有無混一之�！薄�
在思維與存在的關(guān)系問題上，方以智最光輝的命題是薪火的比喻。他說：
“火固烈于薪，欲絕物以存心，猶絕薪而舉火也，烏乎可？”人類的思維活動，即能思的“心”，是依存于物質(zhì)存在的，“本一氣耳，緣氣生生，所以為氣，呼之曰心”。這里用薪火來比喻物與心，比古代無神論者以燭火喻形神更為明確，在理論上提高了一步。他強調(diào)客觀存在和主觀意識是一彼一此的關(guān)系，由此及彼，在于實學，學天地學萬物是真學問。方以智指出，從孟子以來說的“萬物皆備于我”，應(yīng)予翻改為“萬我皆備于物”，因為人們把山、河大地歸自己易，把自己歸山河大地難。
據(jù)此，他論證宇宙的道理怎樣才能夠是可知的：
“天與人交，人與天交，天生人是順，人學天是逆，交則為爻，爻即是學。故孔子只說學字，而不以悟道掛招牌。
“古文‘無’從‘天’，象氣也。古文‘氣’作‘?’，亦作‘炁’，從‘無’、‘火’。理，玉之‘孚尹旁達’、‘文理密察’也。天有文，地有理。曰‘道理’者，謂其路可由而文可見也。圣人何處不以示人？有真識字人，則必不受文字障矣�！边@樣通過訓詁學來戳穿了“道”、“理”范疇的神秘的外衣，和后來的戴震是相似的。
人類的思維怎樣和存在合致呢？他指出認識自然只能是如實地對待自然發(fā)展的規(guī)律，“逆”以應(yīng)之，即所謂“學，逆幾也”。人心不能“倔強”于天地萬物，而只能順著宇宙日新代錯的運行，“以順用逆，逆以為順”。然而人類對客觀世界的認識是不斷發(fā)展的，有“明”、“暗”及綜合“明”、“暗”而更進一層的“合”的不斷高漲的階段。
他說：
“明天地一切法，貴使人隨；暗天地而泯一切法，貴使人深；合明暗之天地而統(tǒng)一切法，貴使人貫。”認識就是這樣“明——暗——合”的過程，即肯定、否定、否定之否定的過程。例如他說古人的結(jié)論在當時是被認為“明”的，到了后來一定時期就成為“暗”的，后人也可以超越前人再度為“明”的。“無對待”的真理即在“對待”之中，所以他說作為最高真理的“公符”，不能離開相對真理而直接求得，而“仍是相反相因、代錯交輪之兩端而一之，本無有不有也”。
上引文中所講的“隨”、“泯”、“統(tǒng)”三個概念，是方以智的特殊用語。這已經(jīng)涉及他的有關(guān)辯證法的方法論，還應(yīng)進一步地加以說明。
“隨”原義為從順，在方以智書中有時與“存”通用，義指肯定或正命題�！般痹x為盡，在方以智書中以“泯”與“存”對立，如說“有即無，存即泯”，義指否定或反命題�！敖y(tǒng)”是綜合“隨”“泯”而“進一層”的“隨”，方以智有時也稱之為“超”，即相似于否定之否定或合命題。
“隨、泯、統(tǒng)”的公式，方以智用形象的圖式表示為“∴”。王船山在贈方以智的詩中說：“哭笑雙遮∴字眼”，即指他的這一公式。
這樣看來，方以智的樸素的辯證法在形式上觀察到了否定之否定的規(guī)律，這是超越前人的大發(fā)現(xiàn)，是和當時人所公認的他的自然科學方面的造詣分不開的。他把這一公式運用于《東西均》各篇，體系頗為一貫�！稏|西均》一書的篇名，如《反因》、《奇庸》、《全偏》、《神跡》，不少是以對立的范疇來命題的。他指出有無、虛實、動靜、陰陽、體用、形氣、道器、生死、可知不可知等等，都是矛盾的兩端，是裂一為二，二復(fù)為一。
他說：
“盡天地古今皆二也。兩間無不交，則無不二，而一者相反相因。”一中貫于二之中，即他說的“兩端中貫，舉一反三”。
他試圖運用這一原理去說明宇宙萬物的規(guī)律。例如對于弓的一張一弛，他說：
“一張一弛之鼓舞者，天也。弓之為弓也，非欲張之乎？然必弛之，以盡其用。急時張多于弛，已必弛多乎張，明矣�！睆埑谑枪膬啥说慕y(tǒng)一。又如對于源流二者的對立統(tǒng)一，他說：源一流分是一個正命題，源分流一是一個反命題，他將這兩個矛盾的命題綜合起來，說：“源而流，流而源，乃一輪也�！彼�用水在地球上的循環(huán)來證明，指出“水自上而流下”和“水自下而流上”猶之乎人體血液一方面流注足掌，另一方面又流入腦際，都是反復(fù)流轉(zhuǎn)的。再如對于道藝二者，他指出道和藝是對立的統(tǒng)一，而且道在藝中，如果單從道來片面地強調(diào)，則“急之于道，而仍緩之于藝”。
在《東西均》中，方以智還提出了“交、輪、幾”的公式。這一公式在形式上近似于矛盾轉(zhuǎn)化的規(guī)律。
“交”指對立物的相交，方以智稱為“合二而一”、“相反相因”或“交以虛實”的關(guān)系。他說：“吾嘗言，天地間之至理，凡相因者皆極相反�！^相反相因者，相捄相勝而相成也。……千萬盡于奇偶，而對待圓于流行，夫?qū)Υ呒聪喾凑咭��！嗪φ吣瞬⒂�，相悖者乃并行也�！薄拜啞敝高\動轉(zhuǎn)化，他稱為“首尾相銜”、“代明錯行”、“輪續(xù)前后”。他說，“舉有形無形，無不輪者。無所逃于往來相推，則何所逃于輪哉？”“幾”指在不息的運動中達到一個高級的階段，他的話所謂“不息幾于代錯”，而“所以代錯者，無息之至一也”。
在“交、輪、幾”公式的運用中，他提出了不少清醒的命題。
例如涉及對立物轉(zhuǎn)化的若干問題時，他說：
輪之貫之，不舍晝夜，無住無息，無二無別，隨泯自統(tǒng)，自然而然�！庇捎趯α⑽锏慕惠�，就形成了“隨——泯——統(tǒng)”的自然而然的發(fā)展。他甚至說到絕對和相對也是相反相因的，而絕對寓于相對之中。他把這叫做“公性在獨性中”�！拔釃L以無對待之公因在對待之反因中�！彼u莊子唯心主義“不明公因，而定是非”。這樣關(guān)于對立物轉(zhuǎn)化的法則所創(chuàng)出的形式性的理論，是超越古人的。他根據(jù)這一原理探求“星辰何以明？雷風何以作？動物何以飛走？植物何以榮枯？”
然而他的理論不能探到質(zhì)的飛躍的規(guī)律，因而不能不流露出循環(huán)論的弱點。在運用“隨、泯、統(tǒng)”和“交、輪、幾”的原理時，他在很多場合是形式的、概念的。例如他說：“中非無過不及之說，而又豈廢無過不及之中乎？”在《公符篇》中，方以智反對了相對主義的懷疑論，卻又提出“存泯同時之時中”，在兩端之間不必要地求取平衡的中道。特別是他所講的“幾”，即在不息的轉(zhuǎn)化中達到的“至一”，更就有些神秘。這不是向高級的突變，而是安定的平衡。例如在“內(nèi)”、“外”兩端之上有“中”，“高”、“卑”兩端之上有“平”，“天”、“地”兩端之上有“真天”，“有”、“無”兩端之上有“太無”，“善”、“惡”兩端之上有“至善”，這便陷于平衡論的觀點。
方以智在其他書中也有循環(huán)論的“時中”概念，如說“觀玩環(huán)中，原其始終，古今一呼吸也”，這不但和他所提出的物質(zhì)經(jīng)常處于矛盾運動的命題是相反的，而且走入形而上學思辨的歧途。恩格斯在批判近代初期的自然科學時指出，它雖然理解到平衡與矛盾，但還不能理解到“一切平衡都只是相對的和暫時的”。方以智從他的豐富的自然科學知識中提煉出的理論，有其光輝的進步的一面，如說哲學要寓于科學，而科學更要以哲學為指導(dǎo)，但他還不能脫出保守的自然科學體系，因而難于跳出形而上學的“時中”論的陷阱。
其次，方以智的辯證法思想雖然有著光輝的命題，形成了十七世紀中國哲學的高峰，但在他的著作中還遺留著很多佛學和象數(shù)學的神秘主義的糟粕。不少術(shù)語雖然經(jīng)他改造，顛倒了唯心主義的提法，但他仍不能不受這種術(shù)語的神秘色彩的約束。例如，他把“心”的范疇分為“公心”和“獨心”。“獨心”是與物質(zhì)對立的，但“公心”又超乎心物之上。他說：“一切因心生者，謂其所以然者也，謂之心者，公心也。人與天地萬物俱在此公心中。”這個“公心”和他所說的物質(zhì)自己運動的“所以然”就等同起來。他又偷換了概念，把“盈天地皆物”的命題，改用“一切因心生”的命題，規(guī)避其鋒芒。他用“以實證之”的“所以”替換了形而上學的“太極”，是前進的；而他以虛義講的“太無”以至“公心”之類，其中雖既無意志性，也不是主導(dǎo)方面，但不能不說是一種理論上的退讓。我們說，去掉這個和“公因”相混同的所謂“公心”的死殼吧，剩下的便是干凈的物質(zhì)自己運動了！“所以然”已經(jīng)說到正文的主題，而“公心”的注腳是畫蛇添足的多余做作。看來，方以智在自負“開從來不敢開之口”時，也不能不受黑暗的鬼影所壓迫。
總之，方以智在明末社會斗爭和清初抗清斗爭中，是一個有力的政派領(lǐng)袖；同樣，他在明清之際的學術(shù)思潮中，也是一個以自然科學與哲學聯(lián)盟為特征的學派的中堅。他的哲學和王船山的哲學是同時代的大旗，是中國十七世紀時代精神的重要的側(cè)面。
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