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追尋與終極價(jià)值的哲學(xué)建構(gòu)
經(jīng)典文本的意義追尋與終極價(jià)值的哲學(xué)建構(gòu)-魏晉“言意之辨”緣起新論
魏晉時(shí)期是中國(guó)哲學(xué)史上的“言意之辨”的鼎盛時(shí)期，而魏晉“言意之辨”的概念，則是由湯用彤先生于1942年首先提出來(lái)的 （P. 240）。按照湯用彤先生的觀點(diǎn)，魏晉“言意之辨實(shí)亦起于漢魏間之名學(xué)”，而“名理之學(xué)源于評(píng)論人物”，“故言意之辨蓋起于識(shí)鑒” （P. 24）。然而，進(jìn)一步的研究表明，中國(guó)哲學(xué)史上的“言意之辨”肇端于中國(guó)哲學(xué)原創(chuàng)建構(gòu)的先秦時(shí)期，既是中國(guó)哲學(xué)或哲學(xué)史的中心論題，同時(shí)也是中國(guó)哲學(xué)原創(chuàng)建構(gòu)的理論和方法。它既不是玄學(xué)家發(fā)現(xiàn)的“新眼光”，也不是玄學(xué)家用于本體論哲學(xué)體系建構(gòu)的“新方法”。魏晉“言意之辨”以經(jīng)典文本的意義追尋和終極價(jià)值的哲學(xué)建構(gòu)為旨?xì)w，既是對(duì)兩漢經(jīng)學(xué)賴以存在和發(fā)展的兩大基石-“言盡意”論和“象盡意”論-及其經(jīng)典詮釋方法的解構(gòu)和顛覆，同時(shí)也是對(duì)先秦時(shí)期“言意之辨”的理論和方法的繼承和發(fā)展�！把砸庵妗痹谖簳x時(shí)期的重新興起，以“言（象）外之意”的發(fā)現(xiàn)和“言（象）不盡意論”的重新提出為濫觴，不是“言意之辨蓋起于識(shí)鑒”，而是人物“識(shí)鑒”有賴于“言意之辨”。
一
從現(xiàn)代哲學(xué)的視域看，中國(guó)哲學(xué)史上的“言意之辨”肇端于中國(guó)哲學(xué)原創(chuàng)性建構(gòu)的先秦時(shí)期或中國(guó)“哲學(xué)的突破”期，以“天人合一”的“文化生態(tài)模式”為背景，以社會(huì)治亂和終極關(guān)切為旨?xì)w，既緣起于“所行之道”或“生生之道”，向著為形上本體之“道”的理性升華及其語(yǔ)言的表達(dá)，又緣起于《易傳》作者對(duì)《周易》文本的哲學(xué)解釋，并集中體現(xiàn)在兩個(gè)問(wèn)題上：其一是人類語(yǔ)言能否完全表達(dá)體認(rèn)主體對(duì)本體存在之“道”的體認(rèn)以及究竟應(yīng)當(dāng)如何表達(dá)主體對(duì)本體之“道”的理解和認(rèn)識(shí)的問(wèn)題；其二是《周易》文本中的“言”、“象”、“數(shù)”符號(hào)系統(tǒng)是否完全表達(dá)了圣人之意，通過(guò)《周易》“言”、“象”、“數(shù)”符號(hào)系統(tǒng)能否可以完全理解和把握圣人之意的問(wèn)題。可以說(shuō)，這兩個(gè)問(wèn)題既是中國(guó)哲學(xué)的初始問(wèn)題，也是中國(guó)哲學(xué)的中心論題和先秦諸子的“言意之辨”經(jīng)過(guò)“兩漢諸儒的宗經(jīng)正緯”在魏晉時(shí)期重新興起的思想基礎(chǔ)、理論來(lái)源和深層原因。
“道”是老子哲學(xué)乃至中國(guó)哲學(xué)的最高本體范疇。而如果說(shuō)中國(guó)“哲學(xué)的突破”以“道”作為哲學(xué)本體論范疇的提出為標(biāo)志的話，那么老子則不僅是“道”本體論哲學(xué)的創(chuàng)立者或中國(guó)哲學(xué)的開創(chuàng)者，而且同時(shí)也是從“道”的形而上的層面上“非言”的第一人。而當(dāng)老子作為本體存在之“道”的體認(rèn)主體和言說(shuō)主體同時(shí)出現(xiàn)時(shí)，即在他不得不提出和表達(dá)自己對(duì)“道”的體認(rèn)時(shí)，首當(dāng)其沖的問(wèn)題便是，能否言說(shuō)和究竟應(yīng)當(dāng)如何言說(shuō)的問(wèn)題。而當(dāng)他試圖對(duì)“道”進(jìn)行言說(shuō)時(shí)，便發(fā)現(xiàn)了這樣一個(gè)基本事實(shí)：在本體存在之“道”與人類語(yǔ)言之間，實(shí)際上存在著難以逾越的鴻溝，這就是著名的“言道悖論”。
當(dāng)然，這并不是要放棄一切形式的言說(shuō)。事實(shí)上，當(dāng)老子在說(shuō)“道可道，非常道”時(shí)，本身就是在言說(shuō)那本不可言說(shuō)的“道”。不過(guò)，在老子看來(lái)，言說(shuō)出來(lái)的“道”，已經(jīng)不是心目中的“道”，或本然“存在”的“道”了�！暗莱鲅�，淡無(wú)味，視不可見，聽不足聞，用不可既。”（《老子》三十五章）可見，問(wèn)題的關(guān)鍵并不在于要不要言說(shuō)和能不能言說(shuō)，而在于究竟應(yīng)當(dāng)以何種方式言說(shuō)才能使其得以本然的呈現(xiàn)的問(wèn)題。
綜觀《老子》文本，其所推崇的言道方式主要有二：其一是“行”的方式。其作為最高境界的言說(shuō)方式，就在于它凝聚了體認(rèn)主體對(duì)“道”的全部體悟和理解�！笆枪适ト颂師o(wú)為之事，行不言之教。”（《老子》二章）“不言之教，無(wú)為之益，天下希及之�！保ā独献印匪氖拢┢涠恰胺础钡姆绞�。老子說(shuō)：“正言若反�！保ā独献印菲呤苏拢按笤皇牛旁贿h(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反�！保ā独献印范逭拢┧^“反”，就是“復(fù)命”、“歸根”、“復(fù)歸于樸”（《老子》二十八章）。只有“反”才能超越外物的遮蔽和語(yǔ)言的界限，回歸本然、本真之“道”，以實(shí)現(xiàn)對(duì)本然、本真、本體之“道”的整體性把握。而如果要?dú)w結(jié)到一點(diǎn)，那就是“不言”。而“不言”的實(shí)質(zhì)，就是要以“行”為“言”，以“反”代“知”，超越外物和語(yǔ)言對(duì)“道”的遮蔽，以達(dá)到對(duì)本然、本真、本體之“道”的整體性的表達(dá)、理解和把握的思維境界。
正是從“言道悖論”這一中國(guó)哲學(xué)的初始問(wèn)題和理論難題出發(fā)，而有莊子“道不可聞，聞而非也；道不可見，見而非也。道不可言，言而非也。知形形之不形乎，道不當(dāng)名”的宏論和“意之所隨者，不可以言傳”的“言不盡意”論的提出，以及“得意忘言”的方法論對(duì)“言道悖論”的超越和對(duì)以儒、墨、名、法諸家為代表的知識(shí)論和邏輯學(xué)理論和方法-“言盡意論”的解構(gòu)和顛覆。
就此而論，莊子的理論貢獻(xiàn)主要有二：一是從本體論的理論視角對(duì)“道”與“物”關(guān)系作了明確地區(qū)分，并設(shè)定了人類知識(shí)的界限。他說(shuō)：“道，物之極，言默不足以載。非言非默，議有所極�！保ā肚f子·則陽(yáng)》）而“凡有貌象聲色者，皆物也�！保ā肚f子·應(yīng)帝王》）而“物物者，非物。”“物物者與物無(wú)際，而物有際者，所謂物際者也�！保ā肚f子·知北游》）所以，在莊子看來(lái)，“道”，不僅不是一個(gè)言說(shuō)的對(duì)象，而且正是它構(gòu)成了人類知識(shí)的界限。二是從經(jīng)典詮釋學(xué)的理論視角第一次明確提出了“得意忘言”的理論和方法�！暗靡馔浴币浴把圆槐M意”為基礎(chǔ)，既是對(duì)“言道悖論”的理性超越，更是對(duì)以名實(shí)關(guān)系的概念論為基礎(chǔ)的“言盡意論”的解構(gòu)和顛覆。
《系辭上》云：“圣人有以見天下之，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。”《系辭下》云：“古者包犧氏之王天下，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬(wàn)物之情�！薄断缔o下》又云：“易者，象也�！薄跋笠舱撸翊苏咭��！彼�，“象”是萬(wàn)物之“象”，是人文之“象”，是整體之“象”，是系統(tǒng)之“象”，是運(yùn)動(dòng)變化之“象”，是萬(wàn)物和諧存在之“象”，是圣人之“意”的表達(dá)，也是“天地之道”的詩(shī)意表達(dá)。但需要指出的是，“立象以盡意”與“象盡意”有別�！跋蟊M意”強(qiáng)調(diào)的是“象”與“意”之間的完全對(duì)應(yīng)關(guān)系，而“立象以盡意”以“言不盡意”為基礎(chǔ)，其作為《易傳》作者對(duì)《易經(jīng)》“言”、“象”、“意”之關(guān)系的一種解釋，則主要強(qiáng)調(diào)的是圣人“立象”的目的是為了“盡意”，至于“象”能否盡“意”，《易傳》的作者并沒(méi)有說(shuō)。沒(méi)有說(shuō)，當(dāng)然并不等于沒(méi)有問(wèn)題。
問(wèn)題就在于，它不僅蘊(yùn)含了“言”、“象”與“意”之間的關(guān)系問(wèn)題，而且以“言不盡意”為基礎(chǔ)，同時(shí)蘊(yùn)含了三種可能的理解和方向。其一是“象（言）盡意”論；其二是“象（言）不盡意”論；其三是“得意忘言（象）”論如果說(shuō)，以“象（言）盡意”論為基礎(chǔ)，而有兩漢經(jīng)學(xué)及其方法論的產(chǎn)生和發(fā)展，那么，“象（言）不盡意”在漢魏之際的重新發(fā)現(xiàn)、提出和討論，則正是魏晉“言意之辨”之所以發(fā)生的深層原因。
二
魏晉“言意之辨”肇端于漢魏之際，以經(jīng)典文本的意義追尋和終極價(jià)值的哲學(xué)建構(gòu)為旨?xì)w，而以“言（象）不盡意”在漢魏之際的重新發(fā)現(xiàn)、提出和討論為濫觴，既是對(duì)先期“言意之辨”的繼承和發(fā)展，同時(shí)又是對(duì)兩漢經(jīng)學(xué)賴以存在和發(fā)展的“言（象）盡意”論的理論和方法的解構(gòu)和顛覆。
先秦以后，經(jīng)學(xué)繁盛，故有漢代經(jīng)學(xué)中的“章句之學(xué)”和“象數(shù)之學(xué)”的興起�！罢戮渲畬W(xué)”源于荀學(xué)，亦可追溯自墨家經(jīng)學(xué)，以名實(shí)關(guān)系的概念論或“形名之學(xué)”的“言盡意論”為基礎(chǔ)，所以最重“師法”�！皫熤鶄�，弟之所受，一字毋敢出入；背師說(shuō)即不用�！�
以后逐漸演化為一種繁瑣哲學(xué)。不僅繁瑣、荒誕，而且遮蔽了儒家關(guān)于“性與天道”問(wèn)題的形上學(xué)思考。正如此，王弼所說(shuō)：“夫立言垂教，將以通性，而弊至于湮。寄旨傳辭，將以正邪，而勢(shì)至于繁。既求道中，不可勝御，是以修本廢言，則天而行化�！辈粌H深刻揭示了圣人“立言垂教，將以通性”的根本目的，而且針對(duì)經(jīng)學(xué)舍本逐末“而勢(shì)至于繁”的弊端，從而明確提出了“修本廢言，則天下行化”的主張，不僅振聾發(fā)聵，而且直接引發(fā)了魏晉時(shí)期的“言意之辨”。
而兩漢“象數(shù)之學(xué)”以《易傳》之“立象盡意”論立論，主要以孟喜、京房，及《易緯》為代表。關(guān)于解釋《周易》的原則與方法，孟、京提出了兩個(gè)觀點(diǎn)：一是主張以奇偶之?dāng)?shù)和八卦所象征的物象來(lái)解釋《周易》經(jīng)傳；二是主張以“卦氣說(shuō)”解釋《周易》原理。前者反映出漢代易學(xué)的根本特點(diǎn)是采用了“象數(shù)學(xué)”的研究方法。后者詮釋原則的提出則與漢代流行的“陰陽(yáng)五行說(shuō)”及“今文經(jīng)學(xué)”有關(guān)。
“陰陽(yáng)五行說(shuō)”強(qiáng)調(diào)陰陽(yáng)二氣的運(yùn)行及五行生克對(duì)社會(huì)人事的影響；“今文經(jīng)學(xué)”則在天人之間作牽強(qiáng)附會(huì)的溝通，而當(dāng)時(shí)易學(xué)中的“卦氣說(shuō)”恰恰是在八卦、八十四卦的原理與陰陽(yáng)二氣的運(yùn)行及五行生克之道之間劃了等號(hào)，這使西漢易學(xué)同樣打上了時(shí)代烙印而與《周易》本義有很大距離。至東漢時(shí)，這種“象數(shù)學(xué)”與“卦氣說(shuō)”相結(jié)合的詮釋方法演變?yōu)橐环N數(shù)字游戲并最終引出了玄學(xué)家的否定 和漢魏之際以《周易》為核心的“言”、“象”、“意”關(guān)系問(wèn)題的提出和討論。
需要指出的是，兩漢經(jīng)學(xué)以“言盡意論”和“立象盡意論”立論，固然具有其思想的合理性和深刻的社會(huì)歷史原因，然而，其“究心”于“系表之言”和“象”內(nèi)之“意”，只在語(yǔ)言文字上討意度，而忽視對(duì)“性與天道”或“道”一類抽象本體的形上追思，實(shí)際上是對(duì)先秦“言意之辨”的思想主題和內(nèi)在精神的嚴(yán)重背離。而這種背離的嚴(yán)重性正在于它從根本上導(dǎo)致了終極價(jià)值的缺失和社會(huì)秩序的失范，而這也正是玄學(xué)家倚重“道”、“玄”而“究心抽象原理”的深層原因。
而當(dāng)玄學(xué)家以價(jià)值重建為己任而“究心”于終極價(jià)值-“性與天道”或“道”-一類的抽象本體的哲學(xué)建構(gòu)之時(shí)，故有經(jīng)典文本的意義追尋和價(jià)值重建以及先秦“言意之辨”的重新繼起。而魏晉“言意之辨”的興起，則既是對(duì)先秦“言意之辨”的承繼和發(fā)展，又是對(duì)兩漢經(jīng)學(xué)賴以立論的“言（象）盡意”論的理論和方法的解構(gòu)和顛覆。而兩漢經(jīng)學(xué)及其方法的極端化發(fā)展，則不僅為“言意之辨”在魏晉時(shí)期的重新討論和再度展開提供了直接而深刻的學(xué)術(shù)背景，而且為“言意之辨”在魏晉時(shí)期的重新討論和再度展開提供了一個(gè)強(qiáng)大的動(dòng)力機(jī)制�？梢哉f(shuō)，魏晉“言意之辨”的發(fā)生、發(fā)展，正是兩漢經(jīng)學(xué)及其方法的極端化發(fā)展的必然產(chǎn)物。
魏晉“言意之辨”肇端于漢魏之際，既以兩漢經(jīng)學(xué)及其方法的極端化發(fā)展為基礎(chǔ)，又以“言（象）不盡意”論的重新提出為濫觴。而魏晉時(shí)期“言不盡意”論的首倡者，正是“獨(dú)好言道”的魏人荀粲�？梢哉f(shuō)，“以儒術(shù)論議”的荀氏家族，因?qū)?jīng)典文本的理解不同而有“言意之辨”，其作為魏晉“言意之辨”發(fā)生的一個(gè)縮影，無(wú)疑為我們進(jìn)一步深刻揭示魏晉“言意之辨”緣起之謎提供了具體的分析路徑和重要的思想史信息。
而從這段記述性文字的思想內(nèi)容來(lái)看，其所討論的問(wèn)題依然是主體、語(yǔ)言（包括“象”）和存在即“性與天道”和“圣人之意”的關(guān)系問(wèn)題，并具體體現(xiàn)在對(duì)前述儒家兩個(gè)經(jīng)典性元命題的理解上。其一是對(duì)“夫子之言性與天道，不可得而聞”的理解問(wèn)題；其二是對(duì)《易傳》“言不盡意”和“立象以盡意”兩個(gè)命題及其關(guān)系的理解問(wèn)題。以粲兄俁為代表的傳統(tǒng)觀點(diǎn)認(rèn)為，《易傳·系辭上》所言“立象以盡意”，即“立象”能夠“盡意”。
正如王夫之所說(shuō)：“天下無(wú)象外之道，何也？有外則相與為兩，即甚親而亦如父之于子也。無(wú)外則相與為一，雖有異名，而亦若耳目之于聰明也�！保ā吨芤淄鈧鳌肪砹⿵�(qiáng)調(diào)的是“言”、“象”與“意”之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系，而這也正是“言盡意”論者的思想特點(diǎn)和理論根據(jù)。然而，在荀粲看來(lái)，既然“言性與天道，不可得而聞”，所以“六籍雖存，固圣人之糠秕”。《易》之“意”是即“圣人之意”，是圣人對(duì)“天地之道”的感悟和體驗(yàn)；而《易》之“象”，則為“物象”，而“物象”是所無(wú)法容納和承載“圣人之意”的。所以通過(guò)《易》之“言”、“象”符號(hào)系統(tǒng)也是無(wú)法完全理解和把握“圣人之意”的。因此，“立象以盡意”只能盡“象”內(nèi)之“意”，而不能盡“象外之意”。
正如管輅所說(shuō)：“夫物（按：即物象），不精不為神，數(shù)不妙不為術(shù)，故精者神之所合，妙者智之所遇。合之幾微，可以性通，難以言論……孔子曰：‘書不盡言’，言之細(xì)也；‘言不盡意’，意之微也。斯皆神妙之謂也。”（《魏志·方技傳》注引《輅別傳》）而這也正是荀粲以“六籍”為“圣人之糠秕”，而主張“言（象）不盡意”的理論根據(jù)。
所以，綜觀荀氏家族的辯論，以“言（象）不盡意論”的重新提出為濫觴，以經(jīng)典文本的意義，即“圣人之意”的形上追尋為旨?xì)w，既是對(duì)先秦“言意之辨”的繼承和發(fā)展，也是對(duì)兩漢經(jīng)學(xué)賴以存在和發(fā)展的“言盡意”的理論和方法的顛覆和解構(gòu)。因而這里主要涉及兩個(gè)問(wèn)題：其一，“六籍”是否完全表達(dá)了圣人關(guān)于“性與天道”的思想，通過(guò)“六籍”能否完全把握圣人關(guān)于“言性與天道”的思想；其二，“立象”能否“盡意”，通過(guò)“觀象”能否完全把握“圣人之意”。而依據(jù)各自對(duì)這兩個(gè)問(wèn)題的不同回答，故有最初的“盡意”與“不盡意”之說(shuō)和“言意之辨”。
然而，這兩個(gè)問(wèn)題的進(jìn)一步討論又必然涉及兩個(gè)更深層次的問(wèn)題：其一是基于“盡意”和“不盡意”的內(nèi)在矛盾，而有如何對(duì)待圣人之“言”和《周易》之“象”的問(wèn)題；其二是“道”與“有”、“無(wú)”的關(guān)系問(wèn)題。如果說(shuō)前者涉及兩漢經(jīng)學(xué)及其方法論的合法性問(wèn)題，那么后者則是荀氏兄弟留給后世哲學(xué)的根本性問(wèn)題。而這兩個(gè)問(wèn)題的最終解決，顯然有賴于老莊道家言意思想的引入，而這也正是道家思想之所以能夠成為玄學(xué)家用于解構(gòu)經(jīng)學(xué)和創(chuàng)建玄學(xué)本體論哲學(xué)體系的理論和方法的深層原因。而站在儒家的立場(chǎng)對(duì)這兩個(gè)問(wèn)題作出全面系統(tǒng)論述的正是“正始玄風(fēng)”的開創(chuàng)者何晏和王弼。
三
應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，魏晉“言意之辨”的興起，以荀粲“言（象）不盡意”論的重新提出為濫觴，有其深刻的社會(huì)歷史原因。漢魏之際“人物多擬偽”也是不爭(zhēng)的事實(shí)。但這并不意味著“品評(píng)人物”和“名理之學(xué)”的興起就是魏晉“言意之辨”發(fā)生的直接誘因。事實(shí)上，無(wú)論是先秦時(shí)期的“言意之辨”還是魏晉時(shí)期的“言意之辨”的興起都是以“言不盡意”論的提出為標(biāo)志，而后有“言盡意論”對(duì)“言不盡意論”的詰難和主體、語(yǔ)言和存在關(guān)系問(wèn)題上的“言意之辨”。不是“言意之辨蓋起于識(shí)鑒”，而是人物“識(shí)鑒”有賴于“言意之辨”，而這恰恰也正是魏晉“言意之辨”的實(shí)質(zhì)、意義和價(jià)值所在。
魏晉“言意之辨”的興起，以荀粲“言不盡意”論的提出為濫觴，首先是被視為異端而存在的。而異端相對(duì)于傳統(tǒng)、正統(tǒng)而言，其主要是“言盡意”的觀點(diǎn)。所以“言盡意”論者又有“違眾先生”之稱。而荀氏兄弟之間的“言意之辨”作為魏晉“言意之辯”的最早記錄，從時(shí)間上看當(dāng)在漢魏之際的太和年間。而這一時(shí)期也正是兩漢經(jīng)學(xué)轉(zhuǎn)向魏晉玄學(xué)的重要時(shí)期。其中一個(gè)重要的特點(diǎn)是因談?wù)摗安判浴焙汀捌吩u(píng)人物”而有“名理之學(xué)”的興起。因?yàn)椤白R(shí)鑒”和“品評(píng)”人物要有一定的名目和準(zhǔn)則，而這些名目和準(zhǔn)則，在當(dāng)時(shí)就叫做“名理”。魏晉“名理”，分“才性之名理”和“志識(shí)之名理”。就其思想理論淵源而言，多與儒家的“正名”理論和“心性之學(xué)”乃至法家的“形（刑）名之學(xué)”的概念論有著較為密切的關(guān)系。
然而，從思想內(nèi)容上看，“名理之學(xué)”“源于評(píng)論人物”，多以“形名之學(xué)”的概念論為基礎(chǔ)，不僅主要體現(xiàn)在“察舉”取士和人物“才性”方面，而且多與“言盡意論”相聯(lián)系，雖然最終要涉及“自然”與“名教”的關(guān)系問(wèn)題，即理想人格和終極價(jià)值問(wèn)題，但從“言意之辨”的起源來(lái)看，則多以名實(shí)關(guān)系的概念論為基礎(chǔ)，而與“言不盡意論”的提出并無(wú)直接的關(guān)聯(lián)。而“名理之學(xué)”以先秦以來(lái)的“形名之學(xué)”的概念論為基礎(chǔ)，多與“言盡意論”相聯(lián)系，不僅不是“言不盡意論”的理論根據(jù)，相反正是“言盡意論”反對(duì)“言不盡意論”的強(qiáng)大思想武器。所以，說(shuō)魏晉“言意之辨”緣起于“人物識(shí)鑒”，顯然是缺乏根據(jù)的。
關(guān)于這一點(diǎn)，還可以從荀粲等人談?wù)摰膬?nèi)容和語(yǔ)境中得到進(jìn)一步證明。據(jù)《世說(shuō)新語(yǔ)·文學(xué)》載：“傅嘏善言虛盛，荀粲談尚玄遠(yuǎn)。每至共語(yǔ)，有爭(zhēng)而不相喻。裴冀州（徽）釋二家之義，通彼我之情，常使兩情相得，彼此俱暢�！薄笆菚r(shí)何晏以才辯顯于貴戚之間。鄧飆好變通，和徒黨，名于閭閻。而夏侯玄以責(zé)臣子，少有重名，為之宗主。求交于嘏，而不納也。
形不待名而方圓已著，色不俟稱而黑白已彰。然則名之于物無(wú)施者也，言之于理無(wú)為者也�！笨梢�，鐘、傅所引“言不盡意”的觀點(diǎn)，當(dāng)來(lái)自荀粲的影響�！剁姇�(huì)傳》載：“中護(hù)軍蔣濟(jì)著論，謂‘觀其子，足以知人’�！睋�(jù)《蔣濟(jì)傳》載，濟(jì)任中護(hù)軍，約在太和二年（228年）冬以后，著論當(dāng)更在其后。其引“言不盡意”也在荀粲之后。《荀粲傳》載：荀粲“所交皆一時(shí)俊杰。至葬夕，赴者裁十余人，皆同時(shí)知名士也。”可見，其在當(dāng)時(shí)的影響 （P. 112）。
因此，從歷史與邏輯相統(tǒng)一的視角來(lái)看，先有“言不盡意”論的重新提出，而后有“人物鑒識(shí)”問(wèn)題的提出和“名理之學(xué)”的產(chǎn)生�！懊碇畬W(xué)”緣起于“人物識(shí)鑒”，以“人物偽似者多”為背景，而無(wú)論是儒家的“正名”還是法家的“刑名”或“形名”理論，不僅失去了原有的價(jià)值，而且面臨著嚴(yán)重的危機(jī)。而這種危機(jī)既是方法的危機(jī)、標(biāo)準(zhǔn)的危機(jī)，更是價(jià)值和信仰的危機(jī)。這表明儒家傳統(tǒng)“名教”思想受到了嚴(yán)重的挑戰(zhàn)。因此，如何確定“名理”，即給某個(gè)人物以一定的名目時(shí)，是根據(jù)外在的儀表舉止，還是根據(jù)內(nèi)在的精神氣質(zhì)？便成為人們必須面對(duì)的首要問(wèn)題。而這個(gè)問(wèn)題的最終解決，固然，既有賴于圣人之意即經(jīng)典文本的意義追尋，又有賴于終極價(jià)值的形上追思和哲學(xué)建構(gòu)，但并不是“言不盡意論”提出的直接原因。正是從這個(gè)意義上說(shuō)，不是“言意之辨蓋起于人物鑒識(shí)”，而是“人物鑒識(shí)”有賴于“言意之辨”。而這恰恰也正是魏晉“言意之辨”的實(shí)質(zhì)、意義和價(jià)值所在。
需要指出的是，“言盡意論”以“形名之學(xué)”的概念論、名實(shí)之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系為基礎(chǔ)（如歐陽(yáng)建），而主張“辨名析理”（如郭向等），其所“析”之“理”，不過(guò)是形下之“理”，而并非形上本體之“理”。其作為傳統(tǒng)的思想和方法，既是“言不盡意論”解構(gòu)的對(duì)象，又多發(fā)生在“言不盡意論”提出并成為主流思潮之后，所以，以“言盡意論”的提出“引起言不盡意之
說(shuō)，而歸宗于無(wú)名無(wú)形”為魏晉“言意之辨”的起源，顯然是不符合事實(shí)的。也就是說(shuō)，魏晉“言意之辨”的興起，以“言不盡意論”的重新提出為濫觴，而有“言盡意論”的提出和詰難，不是“言意之辨蓋起于識(shí)鑒”，而是人物“識(shí)鑒”有賴于“言意之辨”。從這個(gè)意義上說(shuō)，魏晉“言意之辨”發(fā)生、發(fā)展的過(guò)程，既是先秦“言意之辨”的主題思想、內(nèi)在精神和基本方法的價(jià)值回歸過(guò)程，也是兩漢經(jīng)學(xué)及其詮釋方法的解構(gòu)過(guò)程；既是天地之理和圣人之意-經(jīng)典文本的意義（言外之意、象外之意）-的追尋過(guò)程，也是玄學(xué)本體論哲學(xué)體系-終極價(jià)值的建構(gòu)過(guò)程�？梢哉f(shuō)，這既是玄學(xué)本體論哲學(xué)的顯著特征，也是玄學(xué)之為玄學(xué)的內(nèi)在根據(jù)和深層原因。
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