現(xiàn)代性對哲學(xué)提出了什么樣的挑戰(zhàn)哲學(xué)論文

　　馬克斯·韋伯曾經(jīng)把西方資本主義的發(fā)展所帶來的文化上的變化歸結(jié)為某種“世界圖像的理性化”，其特征是世界的“祛魅”，亦即一種世俗化的過程。他這方面的論述現(xiàn)在被廣泛引申為關(guān)于現(xiàn)代性性質(zhì)的界說。就此，本文提出的問題是，現(xiàn)代性的這種世俗化結(jié)果，對哲學(xué)提出了什么樣的挑戰(zhàn)？

　　在筆者看來，這一挑戰(zhàn)主 要表現(xiàn)為如下三個(gè)方面。

　　一、哲學(xué)何為？是否形而上學(xué)應(yīng)被否棄，進(jìn)入“后哲學(xué)時(shí)代”？

　　在世俗化潮流的沖擊下，對于從古至今不斷變換自己的對象與話語的哲學(xué)來說，是否也經(jīng)歷著一個(gè)類似世俗化的過程？在這樣的變換過程中，哲學(xué)如何找到一個(gè)適合自己的恰當(dāng)位置？

　　對哲學(xué)也在經(jīng)歷著類似世俗化的過程的洞見，早在19世紀(jì)的孔德那里就已給出。如人們所知，他把哲學(xué)史的過程區(qū)分為“神學(xué)的”、“形而上學(xué)的”以及“實(shí)證的”階段�？椎滤�描述的這一哲學(xué)發(fā)展過程在一定意義上是一個(gè)從“先驗(yàn)”（神學(xué)的、形而上學(xué)的）到“經(jīng)驗(yàn)”（實(shí)證）的過程。哲學(xué)走向現(xiàn)象、走向經(jīng)驗(yàn)，具體表現(xiàn)為走向“事物本身”（胡塞爾）、走向“存在”（海德格爾）、走向語言經(jīng)驗(yàn)（分析哲學(xué)）、走向“生活形式”（后期維特根斯坦哲學(xué)），等等。伴隨著這種經(jīng)驗(yàn)化乃至自然主義（以“生活形式”概念為代表）的世俗化趨向，是“哲學(xué)終結(jié)”的呼聲不絕于耳。

　　以后期維特根斯坦哲學(xué)為例，它思考的目的是對所謂的“哲學(xué)病”進(jìn)行診治。其“藥方”是改變哲學(xué)的思想方式，即哲學(xué)不為它的對象提供任何基礎(chǔ)或根據(jù)；哲學(xué)所能做的一切，只是限于“描述語言的用法”。它甚至不進(jìn)行“解釋”，也不進(jìn)行“演繹”，只是“讓一切保持現(xiàn)狀”。

　　這樣我們看到，哲學(xué)至上個(gè)世紀(jì)它的最后一位大師留給人們的訓(xùn)誡是，哲學(xué)不能去尋找什么事物的隱藏的根據(jù)或基礎(chǔ)。顯然，與現(xiàn)代性的世俗化過程相應(yīng)，哲學(xué)也已經(jīng)世俗化乃至自然化了。哲學(xué)被指引向順從自然的語言經(jīng)驗(yàn)，確定性的根據(jù)在于穩(wěn)固的“河床”——我們的日常生活形式。于是，盛行的是日常語言哲學(xué)，它所要教導(dǎo)人們的，是如何正確地使用語言。

　　由此本文所引出的問題是：哲學(xué)何為？答案似乎是有兩條可能的選擇道路：一是沿著維特根斯坦等人的思路繼續(xù)走下去，走向現(xiàn)象、經(jīng)驗(yàn)?zāi)酥脸ＷR(shí)，使哲學(xué)保持一種“形而下”的、經(jīng)驗(yàn)性的狀態(tài)，乃至成為某種“常識(shí)哲學(xué)”。另一種是反“反形而上學(xué)”，重新思考哲學(xué)的性質(zhì)、功能與方法，使哲學(xué)回到“形而上”的維度，重新思考與肯定先驗(yàn)哲學(xué)的價(jià)值與意義。在我看來，第一條道路固然是趨勢使然，但第二條道路也不可偏廢。撇開認(rèn)識(shí)中的先驗(yàn)層面（如意向性、范疇與規(guī)則）不說，僅從價(jià)值論的角度而言，有如康德所指出的，先驗(yàn)性的理念是無法從經(jīng)驗(yàn)中歸納得出的，因?yàn)檫^去的經(jīng)驗(yàn)如何并不能告訴我們將來“應(yīng)當(dāng)”如何。未來的“應(yīng)當(dāng)”屬于目的論的設(shè)定與價(jià)值論的演繹，而不是經(jīng)驗(yàn)的歸納。此外，從時(shí)代精神的角度講，在世俗化的過程中，文化與哲學(xué)中應(yīng)當(dāng)有一種“非世俗化”的東西，它將構(gòu)成文化中的“形而上”維度，與世俗化的東西形成一種張力，其中最基本的是有如“真、善、美”之類的價(jià)值理念，用以升華人性，整合民族精神。

　　二、現(xiàn)代性是一元或是多元的？哲學(xué)如何提供相關(guān)的解釋根據(jù)？

　　如果我們面對現(xiàn)代性研究中出現(xiàn)的一些理論問題，包括現(xiàn)代性的同質(zhì)化與非同質(zhì)化、一元或多元的現(xiàn)代性以及是否現(xiàn)代性只是一種“關(guān)系”等等，就能夠進(jìn)一步說明哲學(xué)不能不進(jìn)行解釋，不能不提供解釋的根據(jù)。

　　在對現(xiàn)代性的性質(zhì)及不同文明國家的現(xiàn)代性的解釋上，大致有這么幾種主要的說法。福山的《歷史的終結(jié)》所要論述的是世界的同質(zhì)化；而與此相反，亨廷頓的《文明的沖突》強(qiáng)調(diào)的則是全球化進(jìn)程帶來的并非是一個(gè)同質(zhì)化的世界。針對這兩種觀點(diǎn)，艾森斯塔德提出第三種論斷，將當(dāng)今的世界看作是屬于一種多元現(xiàn)代性的世界。在《反思現(xiàn)代性》一書中，他提到了“普遍主義的圖景和多元主義的圖景分離開來的裂隙”的狀況。在筆者看來，這一分離凸顯的正是構(gòu)成現(xiàn)代性研究的根本問題。

　　因此，如何從哲學(xué)上回答上述現(xiàn)代性研究中所凸顯的一元/多元問題的挑戰(zhàn)，需要我們重新對“一與多”、“普遍與特殊”的概念及其關(guān)系進(jìn)行深刻的哲學(xué)思考。這不僅表明哲學(xué)需要“解釋”，而且還表明哲學(xué)需要提供解釋的概念根據(jù)。

　　應(yīng)當(dāng)說，從古代到近代，在一與多的關(guān)系上，主流是一元論。然而，作為現(xiàn)代性世俗化過程對思想、文化與哲學(xué)的沖擊的結(jié)果，是“一元論”的不斷解體。特別是來自后現(xiàn)代哲學(xué)的沖擊，更使得思想的天平大幅度地?cái)[向了多元論。宣揚(yáng)差異性，反對同一性與總體性的多元論成為時(shí)代的主流。

　　或許我們借用維特根斯坦的“家族相似”學(xué)說來解釋一元與多元現(xiàn)代性的問題是最便捷的了，因?yàn)樗�不僅排除了傳統(tǒng)的“共相”概念，甚至還排除了“共同性”。不同的游戲之間只有“相似之處和它們的聯(lián)系，以及一系列關(guān)系”。借助這樣的解釋我們似乎可以繞開一元與多元問題的困擾，避開現(xiàn)代性是否有普遍性、共同的本質(zhì)之類的問題，而只需描述它們具有哪些相似性與不相似性。但是,一些實(shí)質(zhì)性的問題需要我們?nèi)ヌ綄は嗨菩缘谋举|(zhì)性與非本質(zhì)性，探尋它們所蘊(yùn)含的本質(zhì)與規(guī)律問題，以把握問題的根本。

　　三、語言哲學(xué)是否能夠成為認(rèn)識(shí)的范式？以語言為藍(lán)本進(jìn)行反思所提煉出的哲學(xué)范式在運(yùn)用于對事物的解釋時(shí)是否能夠具有普適性？

　　20世紀(jì)以來，哲學(xué)進(jìn)行了“語言哲學(xué)”的轉(zhuǎn)向，特別是日常語言哲學(xué)的轉(zhuǎn)向。這一轉(zhuǎn)向表面上似乎與世俗化的潮流沒有關(guān)系，但它事實(shí)上是上面提及的從神學(xué)的、形而上學(xué)的形態(tài)向經(jīng)驗(yàn)的形態(tài)延伸的結(jié)果。從分析哲學(xué)開始，到后期的維特根斯坦哲學(xué)，乃至當(dāng)代的德里達(dá)、利奧塔的后現(xiàn)代哲學(xué)，它們無一例外都是建立在以語言為反思模式的基礎(chǔ)上的。

　　這里，與前面的問題相關(guān)的是，語言哲學(xué)是否能夠成為認(rèn)識(shí)的范式？以語言為藍(lán)本進(jìn)行反思所提煉出的哲學(xué)模式在運(yùn)用于對事物的解釋時(shí)是否具有普適性？產(chǎn)生這一問題的根由在于，一種理論與其所運(yùn)用的對象之間原本必須具有同質(zhì)性，否則南轅北轍，其解釋不會(huì)是有效的。就語言、游戲的性質(zhì)而言，它們是約定性的，而自然之物是非約定性的，其本質(zhì)是確定的，規(guī)律是恒定的。如果把語言的“一切都是差異”的性質(zhì)推及于自然之物上，顯然得出的解釋結(jié)論也就缺乏有效性。

　　就社會(huì)、文化的事物而言，其性質(zhì)又是怎樣的呢？以社會(huì)的性質(zhì)為例。對社會(huì)結(jié)合性質(zhì)的一種解釋是“契約論”。確實(shí)，越是民主的社會(huì)就越是依靠一套契約性的道德、法律等規(guī)則系統(tǒng)來建立與維持其秩序，因此這種社會(huì)的結(jié)合在某種意義上也是“約定性”的。但這種“社會(huì)契約”的約定性與語言、游戲的約定性不同的是，對于社會(huì)而言，它的契約訂立什么，如何訂立，除了有社會(huì)“公共意志”的問題之外，還有“正義”或“不正義”、“合理”或“不合理”等意義與價(jià)值問題。這樣，社會(huì)“契約”顯示出一種“制約性”，亦即不同于語言與游戲式約定的某種“非任意性”。

　　由上面的分析可以得出，基于語言、游戲的藍(lán)本之上提煉出的語言哲學(xué)，由于解釋對象性質(zhì)上的差別，它的解釋力有范圍上的限制。鑒于這樣的分析，20世紀(jì)的“語言哲學(xué)轉(zhuǎn)向”所產(chǎn)生的結(jié)果，雖然擴(kuò)展了哲學(xué)的研究領(lǐng)域，豐富了人們對語言的理解，澄清了語言的一些用法，但就哲學(xué)所應(yīng)擔(dān)當(dāng)?shù)挠嘘P(guān)認(rèn)識(shí)與表達(dá)、道德與行為等解釋使命而論，則顯得偏于一隅。哲學(xué)今后的發(fā)展如果要為變化中的知識(shí)、社會(huì)與文化提供新的解釋根據(jù)，那就應(yīng)當(dāng)走出語言哲學(xué)的圈子，重尋它的立足之點(diǎn)。

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