對哲學(xué)的認識

對哲學(xué)的認識1

　　在哲學(xué)的文化市場萎靡不振的今天，哲學(xué)家越來越被排擠到世界文化發(fā)展的邊緣地帶，早已喪失了昔日的自信，博大和雍容，落魄到要和千百種職業(yè)同槽爭食的地步，心浮氣躁，不得不媚俗以取悅于世。哲學(xué)家想做靈魂的生意，然而靈魂沒有了，他們何以為生，作為不和適宜的歷史沉淀加以藐視和諷刺。

　　我們經(jīng)�？吹�，一些人屈尊俯就地問：哲學(xué)是什么？哲學(xué)有什么用？這時，哲學(xué)家會賠著笑臉，誠惶誠恐地解釋一通，可謂“說來話長，一言難盡”；生怕遺漏貽笑大方，到最后總是被人家的逼迫下，下一個簡單的結(jié)論“一言以蔽之”。

　　尼采狂呼“上帝死了”的時候，哲學(xué)家們暗自欣喜，以為聽到了福音，從此哲學(xué)家接管了宗教的領(lǐng)地，重新建立一個“人文宗教”，為此，中西哲學(xué)以地域文化不同，首先表現(xiàn)在它們在尋求和確立人生的價值和意義上的超越精神不同。哲學(xué)是人生另一種智慧，也就是人對宇宙與人生的反思，是對人的生存狀態(tài)深切的理性關(guān)懷。西方哲學(xué)的人生智慧體現(xiàn)了虔誠而深深的宗教情懷，中國哲學(xué)的人生智慧則具有濃厚的人文關(guān)懷的理性意識。

　　西方哲學(xué)注重于以純理性的客觀態(tài)度解釋世界的認識和以信神的主觀態(tài)度看待人生的宗教世界觀。西方的基督教就是一種典型的宗教，它主導(dǎo)這西方人的世界觀、人生觀。在基督教看來，人生而有罪（原罪），由于人辜負了上帝造人的善意，自甘墮落，才被趕出天國樂園。罪人們痛改前非，克制欲望，救貧濟苦，行善積德，把自己全部身心獻給上帝，才有希望在世界末日審判獲得上帝的垂憐，回歸天堂。西方人對有神論的上帝的信仰與西方人對天的理解、對人生生存狀態(tài)的理解與深深的虛無意識有著密不可分的聯(lián)系。人如何走出虛無，尋找到人生的意義，這是西方哲學(xué)共同所探求的一個永恒的問題。丹麥哲學(xué)家說，人若要從虛無的深淵中奮然躍出，那就必須皈依上帝，只有上帝才能拯救人的靈魂，給人以精神上永恒的寄托。由此，西方人這種深深的虛無意識，注定了在他們內(nèi)心深處，會扎根下濃厚的宗教意識，從而為自己在現(xiàn)實生活中尋求到超越現(xiàn)實的精神家園。

　　中國哲學(xué)總的來說缺乏認識論的興趣和有神論的宗教信仰，而則重于張揚人類理性體認識宇宙與人生本質(zhì)的直覺智慧。中國哲學(xué)的人生智慧則不是宗教的，而是哲學(xué)的。所謂哲學(xué)的，也就是以理性的精神來反思宇宙人生。中國哲學(xué)主要包括儒家、道家和佛家，都具有深厚的人文哲學(xué)意識而非宗教精神。中國哲學(xué)否定了深的存在，但并非不意味著沒有超越現(xiàn)象，超越現(xiàn)實的意識。中國儒道佛哲學(xué)的超越意識，是將超越的對象歸屬于內(nèi)在的心源。所以中國哲學(xué)人生智慧是追求內(nèi)在的超越而非外在的乞求，并不需要脫離現(xiàn)實的世俗社會。這種人生超越智慧叫“即世的超越”，“即出世又入世”的超越。如果說有彼岸天國的話，那么彼岸就是此岸，天國就在人心中。

　　如何表述中西哲學(xué)的方法，一種是暗示，一種是下定義。

　　中國哲學(xué)不可說，以為有些哲學(xué)的對象是不能用日常語言表達清楚的'，但哲學(xué)必須表述，對于不可言傳的東西。哲學(xué)家只能說它不是什么�；蛘哂闷渌�方法來暗示、烘托。中國哲學(xué)的這種賦予暗示的特點與中國一切藝術(shù)理想是相通的，中國詩歌、繪畫以及其他無不如此。換句話，中國哲學(xué)所表達的東西類似于中國詩、中國畫所表達的含義，都在表達上有相通之處。列如詩人要想傳達的往往不是詩中直接說的，而是詩中沒有寫出來的。好詩是“言有盡而意無窮”所以讀中國文學(xué)欣賞中國藝術(shù)，不能只看表面，不要眼光只停留在文字表面的意思，要讀出言外之意，讀中國哲學(xué)要細心體會字里行間的弦外之意。

　　中國文學(xué)中《老子》中說：“道可道非常道，名可名非常名”。認為道不可說，只可暗示，不是靠固定的語言。語言一但達到目的就應(yīng)該忘掉，就不需要了�！肚f子》說：“言所以在意，地意而忘言。吾安的夫忘言之人而與之言哉”。所以中國哲學(xué)正是明晰不足，暗示無窮，充滿詩意。

　　西方哲學(xué)絕大多數(shù)派都堅信哲學(xué)能夠清楚的，用語言表達一切對象。古希臘哲學(xué)家蘇格拉底，柏拉圖等人，就是用下定義的方法來表達哲學(xué)觀念，笛卡爾的“我思故我在”用“我思”這個言語的性質(zhì)來定義“我存在”，他還認為只有象數(shù)學(xué)那樣清楚明確的觀念才是最可靠的知識，并且可以用語言來推導(dǎo)上帝的存在。笛卡爾如此證明上帝的存在：上帝是完美的，而存在當然比不存在完美，不存在當然不如存在完美，因此，上帝是存在的。西方人用1＋1=2的方法來證明世界認識性的一切，用下定義的邏輯論斷證明西方哲學(xué)。

　　因此總的來講，中國哲學(xué)境界甚高，內(nèi)涵深刻，而西方哲學(xué)則善于邏輯分析，思想表達清晰，但前者缺乏清楚的思想表達，后者則達不到最高最好的哲學(xué)境界。

對哲學(xué)的認識2

　　一、【教學(xué)目標】：

　　1、知識目標

　　◇識記：

　　(1)運動的含義；

　　(2)靜止的含義；

　　(3)規(guī)律的含義；

　　(4)運動是有規(guī)律的；

　　(5)規(guī)律是客觀的

　　◇理解

　　(1)物質(zhì)和運動的關(guān)系；

　�。�2)運動和靜止的關(guān)系；

　　(3)規(guī)律的客觀性

　　◇分析

　　結(jié)合落實科學(xué)的發(fā)展觀、加強黨的執(zhí)政能力建設(shè)、科學(xué)執(zhí)政等社會熱點說明事物運動是有規(guī)律的，規(guī)律是客觀的

　　2、能力目標

　　(1)通過學(xué)習(xí)，體會如何去理解一個哲學(xué)觀點，如何以基本事實為基礎(chǔ)進行哲學(xué)抽象，初步了解學(xué)習(xí)哲學(xué)的基本方法

　　(2)通過學(xué)習(xí)、體會、分析與綜合的思維方法，提高分析問題的能力

　　(3)通過收集和分析材料，培養(yǎng)收集材料和整理材料的能力

　　(4)培養(yǎng)和訓(xùn)練透過現(xiàn)象認識規(guī)律的能力

　　3、情感、態(tài)度、值觀目標

　　在初步樹立唯物主義的自然界、世界觀的基礎(chǔ)上樹立馬克思主義科學(xué)的規(guī)律觀

　　二、【重點、難點】：

　　（1）物質(zhì)的運動是絕對的；

　�。�2）準確把握規(guī)律的含義

　　三、【整體感知】：

　　通過本課的學(xué)習(xí)，讓學(xué)生全面理解，世界是物質(zhì)的世界，世界的真正統(tǒng)一性在于它的物質(zhì)性，而物質(zhì)又運動的，物質(zhì)的運動不是雜亂無章的，而是有規(guī)律的，規(guī)律又是客觀的。

　　四、【教學(xué)方法】：

　　(1)運用比較分析法，理解物質(zhì)與運動、運動與靜止、規(guī)律與現(xiàn)象的區(qū)別與聯(lián)系。

　　(2)通過社會調(diào)查，了解目前我國經(jīng)濟建設(shè)過程中，在處理人與自然的關(guān)系上在哪些違背客觀規(guī)律的現(xiàn)象。

　�。�3）使用多媒體（主要是電腦）輔助教學(xué)

　　二、認識運動把握規(guī)律（板書）

　　導(dǎo)入：展示圖片（包括宇宙運動、分子運動、化學(xué)運動、生命運動、社會運動等圖片）說明“世界上一切事物都是運動變化的”（通過圖片讓學(xué)生從感性認識上升到理性認識）

　�。ㄒ唬�、運動是物質(zhì)的根本屬性（板書）

　　◇教師要求學(xué)生閱讀課文：(1)哲學(xué)上“運動”是什么含義？

　　(2)想一想，物質(zhì)和運動是什么關(guān)系?

　　◆學(xué)生看書回答。◇教師歸納板書：

　　1、運動的概念——宇宙中一切事物、現(xiàn)象的變化和過程（板書）

　　從物體位置的推移到物理性質(zhì)、化學(xué)性質(zhì)的變化，從生命有機體的新陳代謝到社會生產(chǎn)方式的更替，世界上一切事物都處于運動和變化之中。任何具體的物質(zhì)形態(tài)只有在運動中才能保持自己的存在，運動是物質(zhì)的根本屬性和存在方式。世界上不存在脫離運動的物質(zhì)。

　　2、運動是物質(zhì)的根本屬性和存在方式。世界上不存在脫離運動的物質(zhì)。（板書）

　　過渡：展示圖片：火山噴發(fā)和流星雨圖片，教師提問：想一想圖片中到底什么在運動？

　　學(xué)生回答：火和星體在運動；

　　教師繼續(xù)問：機械運動、化學(xué)運動、生命運動、社會運動、認識運動的主體（或說載體）各是什么？有沒有離開物質(zhì)的運動？通過學(xué)生的議論回答，從而得出運動是物質(zhì)的運動，沒有離開物質(zhì)的運動的結(jié)論。

　　3、運動是物質(zhì)的運動，物質(zhì)是運動的承擔(dān)者——脫離物質(zhì)的運動是根本不存在的（板書）

　　教師小結(jié)：物質(zhì)與運動的關(guān)系（板書）

　　引用恩格斯的名言：物質(zhì)與運動的關(guān)系，即物質(zhì)是運動的物質(zhì)，運動是物質(zhì)的運動。運動是物質(zhì)的根本屬性和存在方式；運動是物質(zhì)的運動，物質(zhì)是運動的承擔(dān)者。脫離物質(zhì)的運動是根本不存在的。

　　◇課堂練習(xí)：

　　1．英國哲學(xué)家畢爾生說：“萬物都在運動，但只是在概念中運動�！蔽覈�唐代的著名和尚慧能也有相同的觀點�！秹�經(jīng)》記載：時風(fēng)吹幡動，一僧曰風(fēng)動，一僧幡動，議論不一�；勰苓M日：“不是風(fēng)動，不是幡動，仁者心動!”，畢爾生和慧能的觀點屬于( a )

　　a、離開物質(zhì)談運動的唯心主義觀點b、離開運動談物質(zhì)的形而上學(xué)觀點

　　c、把物質(zhì)和運動結(jié)合起來的觀點d、神創(chuàng)論觀點

　　2．物質(zhì)和運動的辯證關(guān)系是(d )

　　a．物質(zhì)是運動的主體b．所有的物質(zhì)都是運動的

　　c．所有的運動都是物質(zhì)的運動d．所有的物質(zhì)都是運動的物質(zhì)，所有的運動都是物質(zhì)的運動

　　（二）、．靜止的含義——運動的一種特殊狀態(tài)（板書）

　　◇教師根據(jù)教材提問：(1)世界上有沒有絕對靜止的事物?

　　(2)有人說，世界上存在著不運動的物質(zhì)，例如，某些物體從出現(xiàn)的第一天起就沒動過，大雁塔在西安，故宮在北京就是如此。請你分析一下，這句話錯在哪里?（展示圖片）

　　◆學(xué)生議論回答�！蠼處煔w納：教材設(shè)置這一欄目的目的是引導(dǎo)我們深刻體會運動和靜止的辯證關(guān)系。

　　(1)沒有。 (2)此觀點否認了運動的絕對性。大雁塔和故宮因為空間位置在一定條件和范圍內(nèi)不變，是處于相對靜止之中。

　　展示圖片：劉德華主演的《星夢奇緣》中的10歲、20歲、30歲、40歲、50歲、80歲的化裝扮相變化，說明雖然歲月變化，但是劉德華還是劉德華，沒有變成梁朝偉或周杰倫，引導(dǎo)學(xué)生得出事物的根本性質(zhì)沒有發(fā)生變化，就是處于相對靜止之中。從而要求學(xué)生歸納靜止的含義。

　　1、靜止的含義（板書）

　　辯證唯物主義認為：靜止是運動的一種特殊狀態(tài)。它主要有兩方面的含義，一是說事物在它發(fā)展的一定階段和一定時期，其根本性質(zhì)沒有發(fā)生變化；二是說物體相對于某一參照系來說沒有發(fā)生某種運動，或者說物體在一定條件和范圍內(nèi)沒有進行某種特殊的運動。

　　過渡：理解運動和靜止的關(guān)系，要求學(xué)生閱讀教材p.32詭辯家歐布里德借錢的故事。

　　◇教師提問：想一想，歐布里德為什么會犯如此荒唐的錯誤?

　　◆學(xué)生議論回答。◇教師歸納：歐布里德只看到絕對運動，而否認了相對靜止。物質(zhì)世界是絕對運動和相對靜止的統(tǒng)一。

　　2、運動和靜止的關(guān)系（板書）

　　運動和靜止的關(guān)系——靜止是一種不顯著的運動，是運動的特殊狀態(tài)。

　�。ㄟ@一問題是本課的難點之一。這是因為，學(xué)生容易把握形象思維，但缺乏辯證思維能力。對于事物是什么，不是什么容易區(qū)分；但對事物既是什么，又不是什么，是這樣，又不這樣，則難以理解。如運動就是運動，靜止就是靜止。對靜止是運動的狀態(tài)就難以理解，不易接受。）

　　通過和學(xué)生一起的議論和分析后，教師用一個圖表幫助學(xué)生總結(jié)：運動和靜止的關(guān)系（留空讓學(xué)生填）

　　區(qū)

　　別含義

　　不同指宇宙中一切事物、現(xiàn)象的變化和過程

　　事物的根本性質(zhì)或空間位置在一定條件和范圍內(nèi)基本不變。

　　性質(zhì)

　　不同絕對的、無條件的，永恒的

　　相對的、有條件的、暫時的

　　聯(lián)

　　系a.物質(zhì)世界是絕對運動和相對靜止的統(tǒng)一，動中有靜，靜中有動。

　　b.只承認靜止而否認運動是形而上學(xué)的不變論；只承認絕對運動而否認相對靜止則導(dǎo)致相對主義和詭辯論。

　　教師提出兩句名言讓學(xué)生判斷：“人不能兩次踏進同一條河流”�！�—赫拉克利特

　　“人甚至一次也不能踏進同一條河流”�！�—克拉底魯

　　教師歸納：第一句正確。承認運動的絕對性。第二句錯誤。否認相對靜止的存在。

　　◇課堂練習(xí)：“任何一個有機體，在每一瞬間是它本身又不是它本身，始終處于不問斷的變化之中”。這句話是說(d )

　�、偈挛锏淖兓�是捉摸不定的②事物的運動是絕對運動和相對靜止的統(tǒng)一③運動是物質(zhì)的唯一特性④對立統(tǒng)一是各種運動形式的普遍聯(lián)系

　　a、①② b、②③ c、③④ d、②④

　�。ㄈ�）、運動是有規(guī)律的（板書）

　　1．規(guī)律的含義——規(guī)律是事物運動過程中固有的、本質(zhì)的.、必然的、穩(wěn)定的聯(lián)系。

　　（板書）

　　◇教師提問：人類根據(jù)什么發(fā)現(xiàn)并制造出新的元素?

　　◆學(xué)生議論回答�！蠼處煔w納：教材設(shè)置這一欄目，旨在引導(dǎo)我們深刻體會規(guī)律的客觀存在，從而激發(fā)我們探索規(guī)律的興趣。人類是根據(jù)元素變化的規(guī)律，即元素周期律發(fā)現(xiàn)并制造出新元素的。

　　首先，任何規(guī)律都是事物運動過程中本身所固有的聯(lián)系。（板書）

　　教師通過練習(xí)讓學(xué)生體會規(guī)律的各個特征：判斷，下列是規(guī)律的有：a、萬有引力規(guī)律b、遺傳規(guī)律c、8與發(fā)、4與死d、階級斗爭規(guī)律e、有好風(fēng)水、事業(yè)就能成功。學(xué)生回答后教師歸納：c、e不是。因為c、 e不是事物本身固有的聯(lián)系，而是主觀臆造的、人強加的聯(lián)系。作為事物發(fā)展規(guī)律的聯(lián)系，不是人們從外部強加于事物的，也不是人的主觀意識賦予事物的，更不是上帝創(chuàng)造的，而是事物在發(fā)展過程中自身所固有的。

　　其次，任何規(guī)律都是事物運動過程中的本質(zhì)聯(lián)系。（板書）

　　學(xué)生判斷：f、地球繞著太陽轉(zhuǎn)，水往低處流。 g、萬有引力

　　學(xué)生回答后教師歸納：f不是，g是。因為f是現(xiàn)象，是規(guī)律的表現(xiàn)，不是規(guī)律本身。規(guī)律是隱藏在事物現(xiàn)象之中的本質(zhì)的聯(lián)系，是看不見、摸不著的。

　　世界上的事物是普遍聯(lián)系的，聯(lián)系的形式也是無限多樣的，有現(xiàn)象之間的聯(lián)系，也有本質(zhì)之間的聯(lián)系。并非一切聯(lián)系都是規(guī)律，作為規(guī)律的聯(lián)系，不是浮現(xiàn)在事物表面的現(xiàn)象的聯(lián)系，而是隱藏在事物現(xiàn)象之中的本質(zhì)的聯(lián)系。本質(zhì)聯(lián)系是相對于非本質(zhì)聯(lián)系而言的，它是客觀事物的內(nèi)部聯(lián)系，是對事物的存在和發(fā)展起主要的、決定性作用的聯(lián)系。這種聯(lián)系體現(xiàn)了事物本身所固有的、內(nèi)在的根本性質(zhì)，并貫穿于事物整個發(fā)展過程，而區(qū)別于事物外部的、表面的、現(xiàn)象的聯(lián)系。

　　再次，任何規(guī)律都是事物運動過程中的必然聯(lián)系。（板書）

　　學(xué)生判斷：判斷其中是必然聯(lián)系的有：

　�、佟胺N瓜得瓜，種豆得豆”

　�、凇皟r格必定圍繞價值上下波動”

　　③“生產(chǎn)關(guān)系必須適應(yīng)生產(chǎn)力水平”

　�、堋笆刂甏�兔”

　�、荨叭瞬粸榧�，天誅地滅”

　　答案：①②③

　　在事物發(fā)展過程中，有的聯(lián)系是必然要發(fā)生的確定的聯(lián)系，有的聯(lián)系是可以出現(xiàn)也可以不出現(xiàn)的聯(lián)系，可以這樣出現(xiàn)也可以那樣出現(xiàn)的偶然的不確定的聯(lián)系。規(guī)律就是事物的必然聯(lián)系，而不是偶然聯(lián)系。只有事物變化發(fā)展中的確定不移的、必然如此的聯(lián)系，才能成為規(guī)律。

　　最后，規(guī)律是物質(zhì)運動過程中穩(wěn)定的聯(lián)系，而不是多變的，易逝的聯(lián)系。（板書）

　　下列說法中,哪些屬于規(guī)律?

　�、僭铝晾@地球轉(zhuǎn)②價格圍繞價值上下波動

　�、蹫貘f叫喪，喜鵲報喜④萬有引力

　�、菀荒甏合那锒�的變化⑥蘋果落地

　�、呱�產(chǎn)關(guān)系一定要適應(yīng)生產(chǎn)力狀況

　　⑧種瓜得瓜，種豆得豆⑨水往低處流

　　⑩我每天6：00起床

　　答案：④⑦

　　2．規(guī)律具有客觀性（板書）

　　◇教師提問：(1)“永動機”為什么無法制造出來?

　　(2)焦耳的成功給了我們什么啟示?

　　◆學(xué)生議論回答�！蠼處煔w納：(1)“永動機”無法制造出來，是因為這一設(shè)想違背了能量守恒定律，從一開始就是不科學(xué)的。

　　(2)焦耳成功啟示我們要尊重科學(xué)、尊重規(guī)律，按客觀規(guī)律辦事。

　　(1)規(guī)律的客觀性（板書）

　　就是指規(guī)律的存在和發(fā)生作用是不以人的主觀意志為轉(zhuǎn)移的。這里有兩層意思：一是指規(guī)律的存在不以人的主觀意志為轉(zhuǎn)移。不管人們是否承認它、喜歡它，它都客觀地存在著。二是指規(guī)律是否發(fā)揮作用，也不以人們的主觀意志為轉(zhuǎn)移。規(guī)律起不起作用，關(guān)鍵在于規(guī)律發(fā)生作用的條件是否存在著。當規(guī)律發(fā)生作用的條件存在時，規(guī)律就必然起作用。當規(guī)律發(fā)生作用的條件不存在時，規(guī)律就不起作用。

　　(2)規(guī)律具有客觀性，還意味著它既不能被創(chuàng)造，也不能被消滅（板書）

　　規(guī)律是事物運動過程中固有的、本質(zhì)的、必然的、穩(wěn)定的聯(lián)系，人們不能根據(jù)自己的意志創(chuàng)造一個客觀上不存在的規(guī)律，也不能改造或消滅仍然在起作用的規(guī)律，規(guī)律只能隨著客觀事物本身的性質(zhì)、內(nèi)容和所依賴的客觀條件的變化而變化，而不能由人的主觀意志任意改變。

　　(3)規(guī)律的客觀性突出地表現(xiàn)在它是不可違抗的（板書）

　　規(guī)律的必然聯(lián)系，說明它是鐵的法則，具有強制性。人們想問題、辦事情不能同規(guī)律背道而馳，否則，就一定會受到規(guī)律的懲罰。規(guī)律的不可違抗性有力地證明了規(guī)律是客觀的。

　　規(guī)律的客觀性和普遍性要求我們，必須遵循規(guī)律，而不能違背規(guī)律。

　　◇課堂練習(xí)：“天行有常，不為堯存，不為桀亡”。體現(xiàn)的哲學(xué)道理是(a )

　　a、規(guī)律是客觀的，不以人的意志為轉(zhuǎn)移的b、一切從實際出發(fā)

　　c、事物運動是有規(guī)律的d、矛盾具有普遍性

　　3、規(guī)律是普遍的（板書）

　　自然界、人類社會和人的思維，在其運動變化和發(fā)展的過程中，都遵循其固有的規(guī)律。沒有規(guī)律的物質(zhì)運動是不存在的，沒有規(guī)律的世界是不可思議的。

　　教材引用茍子的名言揭示了自然界、人類社會都具有規(guī)律性。

　　◇課堂練習(xí)：“天地之變，寒暑風(fēng)雨，水旱螟蝗，率皆有法”這表明(b )

　　a．宏觀天體的運動是有規(guī)律的b．自然界事物的變化發(fā)展是有規(guī)律的

　　c．人類社會的變化發(fā)展是有規(guī)律的d．人類認識的發(fā)展是有規(guī)律的

　　4．規(guī)律是可以認識和利用的（板書）

　　(1)人能夠認識規(guī)律（板書）

　　如：人們通過抽象思維，發(fā)現(xiàn)客觀世界中紛繁復(fù)雜的化學(xué)元素是有規(guī)律的，從而發(fā)現(xiàn)了它們變化的周期律；人們還從眼花繚亂的商品交換中，運用抽象思維發(fā)現(xiàn)了價值規(guī)律；馬克思更是對大量復(fù)雜的社會現(xiàn)象進行抽象分析，認識到生產(chǎn)關(guān)系一定要適應(yīng)生產(chǎn)力發(fā)展是推動人類社會發(fā)展的根本規(guī)律。

　　(2)人能夠利用規(guī)律（板書）展示圖片

　　歷史上有“草船借箭”“庖丁解�！钡牡涔�，也有古人修筑都江堰的創(chuàng)舉，更有今人“飛船上天”“三峽工程”的奇跡。這些都是人們利用規(guī)律、造福人類的典范。人們對規(guī)律的利用體現(xiàn)在兩方面：

　�、偃藗兡軌蚶�用對規(guī)律的認識，預(yù)見事物發(fā)展的趨勢和方向，指導(dǎo)實踐活動，如“草船借箭”“庖丁解牛”、預(yù)測彗星的回歸、把衛(wèi)星送入預(yù)定軌道等，這些都是利用對規(guī)律的認識，預(yù)見事物發(fā)展的趨勢和方向，從而有效地指導(dǎo)實踐活動，取得預(yù)期目的的典型事例。

　　②人們可以利用對規(guī)律的認識，改變或創(chuàng)造條件，限制某些規(guī)律發(fā)生破壞作用的范圍，使人們少受其害或免受其害，直到變害為利，為人類造福。如李冰父子修建的都江堰是我國古代勞動人們利用規(guī)律、造福人類的杰出典范。

　　特別需要指出的是，人們對規(guī)律的認識和利用，并不意味著改變或創(chuàng)造規(guī)律，規(guī)律是不能被改變或創(chuàng)造的。

　　◇教師提問：(1)人類對自然規(guī)律的利用，能否被看作是改變或創(chuàng)造規(guī)律?

　　(2)請舉出人類利用客觀規(guī)律為自己造福的實例，談?wù)勀銓�這一問題的看法。

　　◆學(xué)生議論回答。◇教師歸納：(1)不能。 (2)學(xué)生回答略

　　◇課堂練習(xí)：XX年8月29日凌晨，火星與地球進行了6萬年一次的最親密接觸，許多文愛好者有幸目睹了這一天文奇觀。據(jù)科學(xué)家推算，火星和地球下一次如此親接觸，估計要在2287年，也就是284年后的8月。上述事實說明(d )

　　a、火星大沖的出現(xiàn)是一種偶然現(xiàn)象b、火星大沖的出現(xiàn)并無規(guī)律可循

　　c、人類終于完全認識了火星大沖現(xiàn)象d、人們對火星大沖及其規(guī)律的認識能力不斷提高

　　本課小結(jié)：人類社會是物質(zhì)世界長期發(fā)展的產(chǎn)物，世界的本質(zhì)是物質(zhì)，世界的真正統(tǒng)一性就在于它的物質(zhì)性，物質(zhì)又是運動的，運動的形式多種多樣，運動又是物質(zhì)的運動，物質(zhì)和運動是不可分割的，運動和靜止既有區(qū)別又有聯(lián)系，物質(zhì)的運動是絕對的、無條件的和永恒的，而靜止是相對的、有條件的和暫時的，物質(zhì)的運動不是雜亂無章的，而是有規(guī)律的，規(guī)律是事物運動過程中固有的、本質(zhì)的、必然的、穩(wěn)定的聯(lián)系。規(guī)律是客觀的、普遍的，是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的，既不能被創(chuàng)造，也不能被消滅，我們必須尊重規(guī)律，按規(guī)律辦事，盡管規(guī)律是客觀的，但在規(guī)律面前，人并不是無能為力的，人們可以認識規(guī)律，并且能利用規(guī)律造福于人類。

　　課后練習(xí)：辨析：規(guī)律是運動過程中固有的聯(lián)系，規(guī)律是客觀的，因而人們在客觀規(guī)律面前無能為力。

對哲學(xué)的認識3

　　作為中國現(xiàn)代史上極具影響力的人物之一，梁漱溟不僅是坐而論道的思想家，還是立而行道的實踐家,其一生始終徘徊于“學(xué)術(shù)”和“政治”之間。“學(xué)術(shù)”與“政治”的雙向進路,確立了他在中國現(xiàn)代史上的獨特地位與貢獻。他出入佛儒,融攝古今,又糅合中西,構(gòu)建了中國現(xiàn)代哲學(xué)史上第一個哲學(xué)體系~“新孔學(xué)”。通覽梁漱溟研究之現(xiàn)狀，學(xué)界對他的文化哲學(xué)、人生哲學(xué)、儒佛思想、中西文化觀與鄉(xiāng)村建設(shè)理論的研究，可謂汗牛充棟、難以盡舉，但對其中國哲學(xué)思想則關(guān)注不夠，仍有重新審視與深掘之必要。有鑒于此,筆者不掇冒昧,通過研讀梁漱溟的學(xué)術(shù)論著,對其中國哲學(xué)思想的大綱節(jié)目與基本義旨作一扼要評析,深掘其本意、探尋其精髓并剖判其得失,作為當前中國哲學(xué)研究的借鑒。不妥之處,懇請學(xué)界專家多多批評指正。

　　一、中國哲學(xué)的研究對象:生命

　　當代學(xué)者李承貴指出：中國傳統(tǒng)哲學(xué)的研究對象是生命,并以生命現(xiàn)象詮釋天地萬物。中國現(xiàn)代哲學(xué)對傳統(tǒng)哲學(xué)在以生命為研究對象這一特質(zhì)上，也達成了共識。1作為現(xiàn)代新儒學(xué)的開山祖師，梁漱溟亦概莫能外,將生命作為中國哲學(xué)的研究對象。與先賢略有不同,他站在中國哲學(xué)本位的立場上,通過中西哲學(xué)比較研究來反觀中國哲學(xué)的研究對象。

　　梁漱溟認為，中西哲學(xué)的研究對象截然不同，并從歷史深處尋找理論依據(jù)。他說，西方古代哲學(xué)“對于自然的、對于靜體的一方面特別發(fā)達”0-,而中國傳統(tǒng)哲學(xué)則不然“像這種呆板的靜體的問題，中國人并不討論。中國自極古的時候傳下來的形而上學(xué),作一切大小高低學(xué)術(shù)之根本思想的是一套完全講變化的一絕非靜體的”H442。也就是說,西方古代哲學(xué)注重宇宙本體的探索，以客觀的靜體為研究對象；中國傳統(tǒng)哲學(xué)則崇尚健動，以動態(tài)眼光審視宇宙萬物，多是關(guān)注生生不息、流動不止的物體一生命,而對客觀的靜體缺乏興致。他進而認為，生命不僅是中國哲學(xué)的研究對象,還是世界的本原、宇宙的本體“宇宙的本體不是固定的靜體，是‘生命'是‘綿延’。

　　為了彰顯中國哲學(xué)的生命特質(zhì)，梁漱溟從中西方人生態(tài)度之異加以詮釋。在他看來，西方哲學(xué)之所以演變成“科學(xué)哲學(xué)”，根本原因在于其人生態(tài)度是‘‘面對自然的”“偏于向外的第一路向”0402的，致使哲學(xué)與科學(xué)具有同樣的思維路向。我們知道,作為兩種不同的思維方式，哲學(xué)與科學(xué)在本質(zhì)上屬于兩個不同的領(lǐng)域，無論是研究對象，還是研究方法,二者都有著根本區(qū)別。如果以西方“科學(xué)式”進路作為哲學(xué)的發(fā)展方向，那么哲學(xué)終將喪失自身的獨立性,進而模糊哲學(xué)與科學(xué)等自然學(xué)科之間的界限。而中國人自古以來秉持調(diào)和、持中的“第二路向”，認為宇宙中一切事物都是相對的、調(diào)和的，他們感興趣的是宇宙的變化流行而非宇宙本體，關(guān)注的是天地萬物的內(nèi)在生命而非外在客觀�；�于此,梁漱溟認為，中西哲學(xué)研究對象各不相同：中國哲學(xué)多為“人事的研究”，西方哲學(xué)多為“自然的研究”。長期以來，西方人以“自然的研究”意欲“向前要求”為宗，因而豐富了物質(zhì)卻喪失了精神：他們“一味向外追求，完全拋荒了自己，喪失了精神;外面生活富麗，內(nèi)里生活卻貧乏至于零”。在他看來,若以西方哲學(xué)為理論指導(dǎo)與行為規(guī)范,人們將無法體認生存意義與生命價值。鑒于西方哲學(xué)之偏弊,梁漱溟指出，哲學(xué)應(yīng)以“人事的研究”為主,人的社會關(guān)系、人的生存意義與人的終極關(guān)懷應(yīng)當成為哲學(xué)研究的核心并貫穿哲學(xué)發(fā)展的始終。既然以人為研究主體,那么人的生命現(xiàn)象自然成為哲學(xué)研究的對象,而這正是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的學(xué)理路向。綜觀其一生,梁漱溟一如既往地認為，哲學(xué)應(yīng)以生命為中心,它的根本任務(wù)就在于“調(diào)適我們的生命、運轉(zhuǎn)我們的生命、安頓我們的生命”。

　　作為現(xiàn)代新儒學(xué)的開啟者，梁漱溟對生命的彰顯規(guī)約了現(xiàn)代新儒家的精神方向，熊十力、方東美、牟宗三等人均受其影響，認為生命是中國哲學(xué)的研究對象。熊十力認為，儒家哲學(xué)的根本任務(wù)就是深究“生命”之神妙、探尋“生命”之衍變、求索“生命”之本性。4602方東美認為，中國哲學(xué)的中心是生命,任何哲學(xué)體系都是生命的聚合與釋放。。°127牟宗三認為，中國哲學(xué),從它那通孔所發(fā)展出來的主要課題是生命,就是我們所說的生命的學(xué)問。

　　二、中國哲學(xué)的研究方法：直覺

　　既然中國哲學(xué)以生命為研究對象，而生命又具有靈動的、感性的特征,那么與此相應(yīng)的研究方法便是直覺體認。誠如梁漱溟所言：“中國形而上學(xué)（哲學(xué)）所講，既為變化的問題，則其所用之方法，也當然與西洋印度不同。因為講具體的問題所用的都是一些靜的、呆板的概念，在講變化時絕對不能適用，他所用的名詞只是抽象的、虛的意味……我們要認識這種抽象的意味或傾向，完全要用直覺去體會玩味。在他看來，重直覺體悟而輕邏輯推理是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的基本特征,儒、釋、道三家均是如此。

　　在研究方法上,梁漱溟把認識方式分成理智、直覺與感覺三種類型,分別對應(yīng)西方哲學(xué)、中國哲學(xué)和印度哲學(xué)。略懂一點哲學(xué)常識便知，他的觀點并不符合東西方哲學(xué)的真實情況。梁漱溟之所以如此，乃源于他對中、西、印三方哲學(xué)研究對象異質(zhì)性的獨特體認,亦是為其“文化三路向”說提供哲學(xué)依據(jù)。他認為，理智適宜于研究客觀靜止的自然界（西方哲學(xué)）,感覺適宜于研究人的精神世界（印度哲學(xué)）,而要體認作為宇宙本體的'生命（中國哲學(xué)）,則非理智與感覺所及，只有“本能的直覺”才能頓悟與神契。梁漱溟如是說：“宇宙現(xiàn)象則在生活中之所現(xiàn),為感覺與理智所認取而有似靜體的，要認識本體非感覺理智所能辦，必有生活的直覺才行�！薄耙獣缘酶杏X與我們內(nèi)里的生命是無干的，相干的是附于感覺的直覺;理智與我們的生命是無干的，相干的是附于理智的直覺。我們內(nèi)里的生命與外面通氣的，只是這直覺的窗戶�！盚469在他看來,認識的作用不僅能夠認識事物的表面現(xiàn)象，而且可以探知事物的內(nèi)在本真和深層意蘊,而直覺恰恰可以一身兼二用：既可認識事物的表象，又可透視事物的本質(zhì)。因為中國哲學(xué)研究對象是變動不居、流動不止的生命,所以只有采用流動變化的直覺而不是理智的邏輯推理與含糊不清的感覺，才能真正探知生命本體的內(nèi)涵。然而問題的癥結(jié)在于：梁漱溟何以獨傾直覺而排斥理智與感覺？這與他的學(xué)術(shù)淵源密切相關(guān)。在方法論上,他承續(xù)了原始儒家尤其是孟子的理論。我們知道,孟子發(fā)揮了孔子“我欲仁,斯仁至矣”的觀點，將認識歸結(jié)為主體的主觀體驗，即“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣’(《盂子?盡心上》）,從而開創(chuàng)了反省內(nèi)求的認知方式。至于如何反省內(nèi)求，梁漱溟認為，只有直覺思維才能體悟,其他方法（如理智與感覺）都是靠不住的。

　　為了凸顯中國哲學(xué)思維方式的獨特性,梁漱溟甚至將直覺與理智兩種方法對立起來：“在直覺、情感作用盛的時候,理智就退伏；理智起了的時候，總是直覺、情感平下去；所以二者很有相違的傾向。”2455也就是說,作為兩種不同的研究方法,直覺與理智不可同時使用，要么運用直覺思維,要么采取理智方法。既然直覺與理智不能兼得，那么我們?nèi)绾稳∩�？梁漱溟選擇了前者：“其實我們生活中處處受直覺的支配,實在說不上來‘為什么’的。你一笑、一哭,都有一個‘為什么'都有一個‘用處’嗎？這都是隨感而應(yīng)的直覺而已�！�0461不難發(fā)現(xiàn),他充分肯定了直覺而否定了理智，從而成為中國現(xiàn)代哲學(xué)史上“第一個倡導(dǎo)直覺說最有力量的人。不止于此,梁漱溟還指出，運用直覺思維構(gòu)建現(xiàn)代哲學(xué)之前必須厘清直覺獨特的邏輯結(jié)構(gòu)：“直覺也只能認識那些觀念而已,他并不會演出那些道理來,這蓋必有其特殊邏輯,才能講明以前所成的玄學(xué)而可以繼續(xù)研究……我們又相信除非中國文明無一絲一毫之價值則已,茍猶能于西洋印度之外自成一派，多少有其價值,則為此一派文明之命根的方法必然是有的，只待有心人去弄出來罷了。

　　細細品味梁漱溟的直覺方法論,我們可以發(fā)現(xiàn),他對中國哲學(xué)方法論的詮釋學(xué)理上不夠圓通，更不符合傳統(tǒng)哲學(xué)的真實面貌。先秦以來，中國哲學(xué)的研究方法即呈現(xiàn)出重直覺而輕理智的特征，這是不爭的事實,但并非因此而完全否定理智的作用。因為在認知過程中，直覺與理智幾乎同時產(chǎn)生作用，二者作用的界限與范圍極其模糊，不可截然二分,更不能對立起來。公所眾知，認識是感性與理性相互激蕩、相即相入、彼此耦合的結(jié)果。這一現(xiàn)象在中國古代哲學(xué)文本中俯拾皆是、不勝枚舉。由此看來,梁漱溟的直覺認識論帶有較強的主觀臆斷性，把紛繁復(fù)雜的認識過程處理得過于簡單。但難能可貴的是，梁漱溟在對直覺思維一往情深的同時，亦清醒地認識到它存在的缺陷：“科學(xué)的方法所得到的是知識,玄學(xué)的方法天然的不能得到知識，頂多算他是主觀的意見而已。這里所說的‘‘科學(xué)的方法”是他堅決否定的理智,而‘‘玄學(xué)的方法”乃是他所倡導(dǎo)的直覺。也就是說,理智才能體認事物的本真內(nèi)涵,直覺認識的結(jié)果是極不可靠的，只是一些主觀的觀念與意見。由此看來,在研究方法上,梁漱溟一會兒推崇直覺否定理智，一會兒又高揚理智揭示直覺的不足,其觀點存在明顯的前后矛盾、相互抵牾之處。為什么梁漱溟的方法論存在這樣明顯的問題？在筆者看來,梁漱溟方法論的矛盾與抵牾深刻地折射出在特定歷史條件下，國人對中國文化與哲學(xué)自我迷戀又深感迷惘的復(fù)雜心態(tài)。平心而論，雖然梁漱溟對中國哲學(xué)方法論的理解不夠精確，但他對直覺思維的執(zhí)著探究有助于我們揭橥人類認識方法的豐富內(nèi)容與多種機制,為當前中國哲學(xué)研究的深入開展提供了方法論的理論課題。

　　三、中國哲學(xué)的內(nèi)在本質(zhì)：調(diào)和與理性

　　中國哲學(xué)以內(nèi)在生命為研究對象，以直覺思維為研究方法,它的內(nèi)在本質(zhì)又是什么？通過歷史的省察與邏輯的分析,梁漱溟將中國哲學(xué)的內(nèi)在本質(zhì)概括為調(diào)和與理性。

　　1.調(diào)和

　　在獨創(chuàng)的“文化三路向”理論中，梁漱溟認為，調(diào)和是中國文化與哲學(xué)的基本精神。他說,在中國先賢那里,宇宙沒有那種絕對的、單一的、極端的、一偏的、不調(diào)和的事物，即使有這些東西，也一定是隱而不顯的。一切顯現(xiàn)出來的東西都是相對的、成雙的、中庸的、平衡的、調(diào)和的。他進而認為，“一切的存在,都是如此”0445。當然，梁漱溟所說的調(diào)和主要是針對變化而言的。換言之,所謂調(diào)和，不是看著客觀的呆靜的宇宙,而是唯實所變、氣化流行的動態(tài)世界。在他看來，所謂“變化”就是由調(diào)和到不調(diào)和，或由不調(diào)和到調(diào)和，調(diào)和與不調(diào)和不能截然分開,二者相互融合,共同促進了宇宙的生成與衍變。

　　為了詳盡論證中國哲學(xué)的調(diào)和特征，梁漱溟從歷史深處尋找原始依據(jù)與理論來源。其一，易卦的調(diào)和性。梁漱溟認為，《易》的每一個卦都是表示一個不調(diào)和，用這些不調(diào)和的卦來表示宇宙萬物中所有的不調(diào)和。在這一論點上,他極贊同《周易折中》的解釋：“一爻有一爻之中：如初九潛龍勿用，就是潛而勿用為中；九二見龍在田利見大人，就以見為中；九三君子終日乾乾，就以乾惕為中；九四或躍在淵,就以或躍為中；卦有才有時有位不同，圣人使之無不和乎中。。0447這里所說的“中”即調(diào)和折中的意思。質(zhì)言之《易經(jīng)》的根本主旨即是說調(diào)和就好,極端或偏向一邊就要失敗。其二，中國先哲對調(diào)和的闡發(fā)。梁漱溟認為，孔子所謂“一以貫之”（《論語?里仁》）就是對中國哲學(xué)調(diào)和性的最佳詮釋。他進而申論：“孔子的話沒有一句不是說這個的，始終只是這一個意思，并無別的好多意思�！辈粌H孔子如此,梁漱溟甚至斷言中國先哲大都如此：“大概凡是一個有系統(tǒng)思想的人都只有（這）一個意思，若不只一個,必是他的思想尚無系統(tǒng)，尚未到家。”0447

　　正是基于對中國哲學(xué)調(diào)和性的獨特體認，在文化觀上梁漱溟主張中西文化調(diào)和論。他一方面認同儒家傳統(tǒng)，以復(fù)興儒家道統(tǒng)為己任;另一方面適應(yīng)現(xiàn)代思潮,走中西融合之路。詳而言之:在對待傳統(tǒng)文化上,反對新文化派的過激行為，主張“返本開新”;在對待西方文化上,反對封建守舊勢力的排外心態(tài),主張‘‘中體西用”在理論展開方略上，以中國哲學(xué)為本,嘗試“援西學(xué)入儒”，肯定西方的科學(xué)技術(shù)與民王制度。

　　2.理性

　　在中國傳統(tǒng)哲學(xué)研究中，“理性”是梁漱溟最常用的名詞之一《東西文化及其哲學(xué)》、《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》、《中國一理性之國》《中國文化要義》與《人心與人生》等一系列專著均有論述。然何為“理性”？他卻未給予完備的定義，只認為所謂“理性者,要亦不外吾人平靜通達的心理而已”。在具體的論證中，他通過理智理性比較研究來加以呈現(xiàn):“必須屏除感情而后其認識乃銳入者，是之謂理智；其不欺好惡而判別自然明切者，是之謂理性。簡言之,理性離不開人的主觀情感,而理智則借助于邏輯與推理。為了更好地厘清理智、理性之別,梁漱溟舉例予以說明：“今日科學(xué)發(fā)達，智慮日周，而人類顧有自己毀滅之虞，是行為問題，不是知識問題；是理性問題,不是理智問題。

　　梁漱溟認為，西方哲學(xué)是理智的、科學(xué)的，中國哲學(xué)是本能的、直覺的。他把理智與本能看做人的屬性的兩個方面。如果理智與本能必須二分的話，他更看重本能的作用。在社會歷史發(fā)展觀上,他甚至認為，本能的生命沖動（意欲沖動）是社會歷史發(fā)展的動力。在《東西文化及其哲學(xué)》中，梁漱溟將人心劃分為理智與理性兩個方面：“理智、理性為心思作用之兩面：知的一面曰理智，情的一面曰理性。。0525也就是說：理智所得到的是物觀上的理(物理），理性所得到的是人情上的理（情理）;理智是“人心之妙用”,理性是“人心之美德””前者是用是從,后者是體是主,二者是體用主從的關(guān)系。盡管人心涵納了理智與理性，但理性才是人心的本質(zhì)。經(jīng)過多次的探究與論證，梁漱溟得出中國文化與哲學(xué)的內(nèi)在本質(zhì)是理性的結(jié)論。

　　事實上,在“世界文化三期重現(xiàn)說”中，梁漱溟即明確提出中國文化與哲學(xué)的基本特質(zhì)是理性早啟與文化早熟。為什么西方人走第一路向，中國人走第二路向，而印度人走第三路向？他認為，只有從東方文化與哲學(xué)的基本特質(zhì)才能找到答案。在人類社會初始階段，中國人、印度人與西方人一樣走第一路向，但由于東方人理性早啟，導(dǎo)致文化早熟，所以中國人還沒等到第一路向走完,就徑直折入第二路向；印度人還沒走完第一路向，就直接轉(zhuǎn)入第三路向。以此為立論依據(jù),梁漱溟確鑿而自信地指出，人類文化發(fā)展的基本路向是：西方文化—中國文化—印度文化三方文化的次第展開。

　　四、中國哲學(xué)的歷史地位：中國文化的核心

　　要剖判梁漱溟關(guān)于中國哲學(xué)在中國文化的地位問題,必須先了解他對哲學(xué)與文化概念的界定。什么是哲學(xué)？梁漱溟認為，哲學(xué)就是有系統(tǒng)的思想，首尾銜貫成一家之言的，其范圍十分寬泛,包括形而上學(xué)、知識論與人生哲學(xué)等。為了深入理解中國哲學(xué)在傳統(tǒng)文化中的地位,他從三個層面對中西哲學(xué)進行了深湛的比較研究，以凸顯兩方哲學(xué)的異質(zhì)性:在形而上學(xué)上，西方早期形而上學(xué)很盛，后來遭到批評,幾乎滅絕,現(xiàn)今依然處在失勢覓路之中；中國的形而上學(xué)自成一種，勢力很盛,且一成不變。在知識論上,西方知識論盛行之時幾乎涵蓋了一切，成為西方哲學(xué)的中心問題；中國則很少涉及知識論,甚至可以說沒有。在人生哲學(xué)上，西方對人生哲學(xué)的研究甚少,而且內(nèi)容粗淺；中國的人生哲學(xué)最為盛行且意蘊豐贍,乃是中國哲學(xué)的基本內(nèi)容。需要指出的是,雖然在內(nèi)容的闡釋上梁漱溟仍采取中西哲學(xué)比較的方法,但其根本目的在于宣揚中國哲學(xué)的優(yōu)越性,西方哲學(xué)只不過是襯托而已。

　　什么是“文化”？梁漱溟認為：“文化并非別的，乃是人類生活的樣法。正是各民族生活樣法的不同，形成了不同的生活路向；而不同的生活路向又產(chǎn)生了不同的人生態(tài)度：向前要求的人生態(tài)度、調(diào)和持中的人生態(tài)度與轉(zhuǎn)身向后的人生態(tài)度。這三種不同的人生態(tài)度對應(yīng)著三種不同的文化：向前要求的西方文化、調(diào)和持中的中國文化與轉(zhuǎn)身向后的印度文化。如上所述,哲學(xué)是一種思想,而思想又是人們對宇宙、對人生各種現(xiàn)象與各種問題所形成的態(tài)度與意見:態(tài)度是思想的基本內(nèi)容,它直接關(guān)涉人的情感與意志；意見則是人的理性的另一種表述,是主觀意志的產(chǎn)物或表現(xiàn)。由此可見，哲學(xué)的核心就是人生態(tài)度。梁漱溟把人類文化的根本問題歸結(jié)為人生態(tài)度,事實上就是把文化的根本問題歸結(jié)為精神問題、思想問題與哲學(xué)問題。眾所周知，人生態(tài)度一旦成為人們一種自覺認知與行為規(guī)范，就有可能轉(zhuǎn)化或者提煉成為一種精神、思想與哲學(xué),并在文化的持續(xù)發(fā)展中得以傳承與光大。中國人的人生態(tài)度在中國文化的歷史發(fā)展與持續(xù)衍進中早已凝聚成中國人普遍認同的民族精神與人生哲學(xué)。基于此,梁漱溟充滿自信又鄭重其事地宣布：蘊含著中國人人生態(tài)度的中國傳統(tǒng)哲學(xué)乃是中國文化的核心，且長期以來居于主導(dǎo)地位。從此意義上說，中國哲學(xué)由傳統(tǒng)形態(tài)向現(xiàn)代形態(tài)的更新與嬗變決定了中國社會與文化由前現(xiàn)代向現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化的進程。

　　盡管梁漱溟自幼不喜歡中國傳統(tǒng)文化，鄙視學(xué)問而向往建功立業(yè),但憑借其超強的直覺力與敏銳的洞察力，依然領(lǐng)會與體悟了中國哲學(xué)的內(nèi)在特質(zhì)。在五四運動高潮迭起、舉國上下一片西化聲浪之際，梁漱溟就已經(jīng)開始著手構(gòu)建中國哲學(xué)新的形上體系“新孔學(xué)”雖不免粗疏,卻代表了一種新的思路和可能向度。不可否認，他關(guān)于中國哲學(xué)的某些見解,或囿于歷史條件與認知水平,現(xiàn)在看來并不十分“精當”。依筆者之淺見，這些瑕疵主要源于梁漱溟無論對中國哲學(xué)還是對西方哲學(xué)的理解與領(lǐng)會都不是很透徹、很精湛,用他那不甚了解的柏格森生命哲學(xué)來詮釋他同樣不甚了解的中國哲學(xué)，其觀點不妥亦在情理之中。為了急于得出結(jié)論，梁漱溟難免采取比附的方法,缺乏嚴謹?shù)倪壿嬇c充分的論證,存在一些略顯稚嫩之處，但他畢竟邁出了中國傳統(tǒng)哲學(xué)向現(xiàn)代哲學(xué)轉(zhuǎn)化的第一步，其篳路藍縷之功不能抹殺。

　　綜上所述,梁漱溟對中國哲學(xué)研究對象、研究方法、內(nèi)在本質(zhì)與歷史地位的認識與探索，無論是在理論構(gòu)架上、思辨深度上,還是在創(chuàng)造水平上，比他的任何同代學(xué)人都不遜色，與現(xiàn)代新儒家其他代表人物相比就更是如此了。085°5他那富有前瞻性與開創(chuàng)性的學(xué)術(shù)見解,是今天我們反思傳統(tǒng)、回應(yīng)現(xiàn)代、展望未來的資糧與源泉,對當下中國哲學(xué)體系的建構(gòu)與發(fā)展有著積極的借鑒作用，所以我們只能通過它，而不能繞過它。總之,梁漱溟對中國哲學(xué)的深沉之思與現(xiàn)代追尋，充分展示了20世紀之初那一代知識分子對中國文化與哲學(xué)的焦慮與關(guān)切。

對哲學(xué)的認識4

　　當現(xiàn)代歷史研究要求打破思辨的歷史觀念時， 歷史哲學(xué)的研究重心隨即轉(zhuǎn)入歷史認識論的領(lǐng)域。認識論轉(zhuǎn)向的歷史哲學(xué)不是徑直去考查歷史本身，而是首先考查歷史認識的主體認識歷史的能力，于是，歷史認識的客觀性問題就成為歷史認識論討論的核心內(nèi)容。而以歷史為對象的認識過程，則關(guān)系到歷史認識的客體及歷史認識的主體。從歷史認識的客體來說，存在著一個歷史事實的客觀性問題； 從歷史認識的主體來說，又存在著一個歷史撰述的客觀性問題。歷史認識中主客體的復(fù)雜性，使歷史認識論的審查變得比批判哲學(xué)中的認識論問題更加復(fù)雜。

　　一、歷史的“物自體”：作為“硬核”的歷史事實

　　從歷史事實的客觀性方面來看，從事史學(xué)實踐的歷史學(xué)家在歷史知識的客觀性問題上幾乎不會產(chǎn)生原則上的分歧。因為一般情況下，他們從自然主義的角度出發(fā)，認為歷史事實就是指在過去的時空中確實發(fā)生的事件，在歷史事實就是“過去的發(fā)生”這一點上，一般不存在什么爭議，有爭議的問題發(fā)生在認識論層面， 即從認識論出發(fā)，對于一個歷史哲學(xué)家來說，他追問的不是針對特殊判斷的真實性，而是追問歷史認識的主體究竟能否精確地到達“事實”，追問歷史認識的主體能否使自己對過去的認識與實際情形完全一致。很遺憾，這個表達方式本身就有問題，這是因為這個陳述在表達出這一問題的時候， 剛好碰到了以歷史認識論批判為己任的分析、批判的歷史哲學(xué)所反對的問題。從認識論角度說，“保證對歷史事實的認識與實際情形完全一致” 這種思想方法本身就是非歷史的，它是真理的符合論，因為它把歷史認識看成是“錯誤向真理的朝圣”。分析、批判的歷史哲學(xué)所反對的內(nèi)容之一， 就是在歷史認識問題上“完全照原樣重構(gòu)過去”的“客觀主義態(tài)度”�！翱陀^主義”的歷史研究相信，歷史學(xué)家能夠并且已經(jīng)認識了歷史事實， 歷史學(xué)家唯一的事情就是按原樣講述一切。即使是笛卡爾那樣輕視歷史學(xué)的人， 也并不否認人們能夠認識歷史事實。通常所言的歷史學(xué)是“用一千個謊言掩蓋著一個事實”，也只是抱怨歷史撰述中的歷史學(xué)家的主觀性而并非否認歷史事實的真實性。歷史事實的客觀性被視為歷史認識論中的一個“硬核”。

　　歷史研究中的實證主義就是堅持這種“硬核”的，比如，蘭克所堅持的“如實直書”的實證主義的理念。蘭克認為， 歷史事實是不依人的意志轉(zhuǎn)移的、獨立于歷史認識主體的客觀存在；經(jīng)過嚴格考證的史料是客觀存在的真實反映； 如果史料的搜集是全面的， 歷史學(xué)家又不將他的個人特征強加給它，那么我們就可以還歷史以本來面目，但是，問題恰好就出在這里。分析、批判的歷史哲學(xué)就是指向這個“硬核”的，即所謂的歷史事實究竟是什么？ 它不可能是脫離人的認識的那種絕對的、冷冰冰的客觀存在，這是顯而易見的。在分析、批判的歷史哲學(xué)中，新康德主義打破了“如實直書”的理念，其出發(fā)點是，歷史認識中有其不可離棄的主觀性因素，我們脫離這一點去奢談客觀的歷史真實， 歷史認識就不可能達到完全的客觀性。所以， 歷史真實也無疑帶有歷史學(xué)家個人的特征， 不管這個歷史認識的主體是否意識到這一點。

　　以克羅齊為代表的新黑格爾主義的歷史研究， 繼續(xù)了新康德主義的批判�？肆_齊顛覆性地提出“一切歷史都是當代史”，強烈反對“如實直書” 的客觀主義認識觀念。他認為歷史不是死去的歷史，而是活著的歷史，過去就活在現(xiàn)在之中。我們總是從現(xiàn)在的立場出發(fā)，以當前為觀察點去認識過去的，因此，歷史就只能是引起我們當前關(guān)切的歷史，所謂的歷史事實只是與歷史學(xué)家的“趣味”相關(guān)切的歷史事實，是和歷史學(xué)家生活的時代相關(guān)切的歷史事實———歷史事實因此就不可能具有“如實直書”的那種客觀性。

　　這些發(fā)生在歷史認識論上的討論，的確指出了歷史研究領(lǐng)域中的那種非批判的歷史認識觀念， 要求人們重新理解被想當然了的歷史事實，過去發(fā)生的并不像自然科學(xué)中那樣是可以通過特定的條件設(shè)定重復(fù)觀察到的。而在實際中，我們是把認識到的歷史事實當作歷史事實本身，這樣一來，所謂的歷史事實就只能是我們所知道的歷史事實，也就是說，歷史事實僅僅只是迄今為止我們所獲得的認識。還可以這樣來表達，在歷史學(xué)家創(chuàng)造歷史事實之前，歷史事實對于任何歷史學(xué)家而言都是不存在的。當歷史認識論討論到這里的時候，情況變得復(fù)雜起來，因為此時我們已經(jīng)突然發(fā)現(xiàn)了一個“歷史事實的哥白尼”。直白地說， 不是歷史事實決定我們對歷史事實的認識， 而是我們關(guān)于歷史事實的認識決定歷史事實。這也就意味著，歷史事實就是歷史學(xué)家的塑造，是歷史學(xué)家在認識中確立的東西�；蛘哒f，歷史事實的原貌已經(jīng)不可能在認識論層面獲得，已成為一個歷史的“物自體”。

　　不過，“歷史事實的哥白尼” 的說法并非完全標新立異，只要對康德的“哥白尼式”認識論有所了解，我們就會理解。但也必須承認，“歷史事實的哥白尼”理念開創(chuàng)了新的歷史認識的觀念，向我們揭示了歷史事實認識上的復(fù)雜性，歷史事實的確不是“符合論”所說的那個“硬邦邦”的東西。十分遺憾的是，分析、批判的歷史哲學(xué)在歷史認識論上的討論沒有在它應(yīng)該停留的地方停留下來，這一后果就可想而知了。歷史事實本來是歷史學(xué)家建構(gòu)歷史學(xué)的材料，歷史學(xué)家通過對歷史事實的理解與解釋，把歷史事實納入歷史的敘述中而形成歷史學(xué)，歷史認識的客觀真實性首先要依靠歷史事實的客觀性，如果歷史事實的客觀真實性出現(xiàn)了危機，那么嚴肅客觀的歷史學(xué)又何以可能呢？豈不是“皮之不存，毛將焉附”？

　　二、“虛構(gòu)中的虛構(gòu)”：歷史撰述的客觀性

　　在歷史認識客觀性的.問題上， 除了涉及認識對象（即歷史事實）的客觀性問題，還涉及歷史認識的主體問題。不過，這里需要說明一點，歷史認識的主體在歷史認識論的討論中，尤其是在分析、批判的歷史哲學(xué)討論中， 主要是指歷史學(xué)家。從歷史認識主體的方面來考察，其實也就是追問歷史撰述的客觀性問題。借用沃爾什在《歷史哲學(xué)導(dǎo)論》第五章的標題來說，“歷史學(xué)可能是客觀的嗎？ ”

　　歷史學(xué)是關(guān)于歷史事實認識的理論， 是歷史學(xué)家以歷史事實為“材料”，通過對歷史事實的理解與闡釋而撰述成的知識體系。它包含兩個主要的層面，首先就是歷史事實的層面，但純粹的歷史事實并不是歷史學(xué)，而只是史料的堆積，所以歷史學(xué)的第二個層面就是圍繞歷史事實并使歷史事實成為可理解的歷史撰述。歷史撰述是歷史學(xué)家對歷史事實的理解與闡釋，追問歷史認識的客觀性問題，或者說歷史學(xué)何以可能的問題，也就不能只追問歷史事實的客觀性問題，也要追問歷史學(xué)家對歷史事實的理解與闡釋的客觀性問題。歷史學(xué)家僅在歷史事實的客觀性問題上達成一致，并不能保證歷史知識的客觀性，因為歷史學(xué)家在構(gòu)筑歷史學(xué)的時候，對如何將歷史事實納入到歷史的撰述中，仍然會產(chǎn)生很大的分歧。因此，一種“公正”、“客觀” 的理解與闡釋是否能成為爭論的中心， 這個問題是歷史認識論最難解決的問題，也是史學(xué)實踐中經(jīng)常發(fā)生爭論的問題。

　　為了弄清楚這一批判的思路，我們需要回到實證主義的歷史研究態(tài)度上來。實證主義的阿科頓信奉歷史是科學(xué)，不多也不少，沒有什么特別的地方可以區(qū)別歷史學(xué)與科學(xué)，所以基本不存在一個歷史學(xué)何以可能的問題，“秉筆直書”的歷史學(xué)可以徹底消滅理解與闡釋中的主體性因素。正如阿克頓對歷史學(xué)家所期望的那樣：“我們的滑鐵盧必須使法國人、美國人、德國人和荷蘭人同樣都能滿意。如果不查閱作者名單，便沒有人能看得出，牛津的主教在什么地方停下了筆，以后是費邊恩還是加斯奎特，是李普曼還是哈里遜接著寫下去的”。然而一種“如實直書”的歷史學(xué)是如何可能呢？ 在經(jīng)歷了歷史事實的“哥白尼式”革命之后，歷史撰述何以可能擺脫“虛構(gòu)中的虛構(gòu)”呢？

　　新康德主義歷史研究者認為，實證主義的歷史學(xué)是非批判的，而一門真正的歷史學(xué)“是一門批判的科學(xué)。他們的職責(zé)不只是記錄和闡述，……沒有這種批判觀點，就沒有這種歷史。一個歷史學(xué)家是否成熟，其根據(jù)就在于他是否明確這種批判觀點；因為如果不是這樣，在選材和描述細節(jié)時他就只能按本能從事而無明確的標準”。那種認為只要掌握詳盡的材料和正確的方法就可以達到客觀性的觀念，只能是一種天真的信仰或偏見。

　　如果歷史學(xué)不能驅(qū)除主觀性的障礙，那么歷史學(xué)的合法性就成為問題。新黑格爾主義者在解決這一問題上另辟蹊徑，克羅齊與柯林伍德選擇了在本體上把歷史上升為“思想”的道路。如果我們可以假設(shè)新黑格爾主義的歷史本體論思維是正當?shù)模?那么這一方案不僅如愿以償?shù)亟鉀Q了“歷史物自體” 的問題，也解決了歷史理解與闡釋中的客觀性問題。因為，如其所言，思想是唯一的實在，歷史與思想是同一的，那么歷史必然也具備唯一實在的性質(zhì)， 歷史完全成為思想本身之后，也就不存在經(jīng)驗的歷史現(xiàn)象界與本體界二元對立的問題了———但這都是建立在本體論假設(shè)之上。

　　在柯林武德看來，“一切歷史都是當代史”的批判性仍然不夠徹底，歷史學(xué)家只了解孤立的歷史事實是不夠的，如果不深入歷史人物的思想世界，恐怕連歷史事實都很難理解，就更不用說理解歷史本身了。歷史學(xué)家所要追求的是這些思想過程，所以，“一切歷史都是思想史”的觀點就是理所當然的了。歷史認識論的初衷是確立歷史認識的客觀性，卻走上了一條“歷史即心靈的自我認識”的道路，并且在這條道路上越走越遠。

　　在批判哲學(xué)的歷史認識論表達方式中， 歷史知識的客觀性問題變得渺茫了，歷史認識論的批判并未確立起歷史知識的合法性，在患有“主觀性”恐懼癥的狹隘視野中，無論是新康德主義、新黑格爾主義， 還是其后的新實證主義的歷史研究，都擺脫不了“歷史物自體”，或許也只好戲謔地承認，“歷史就是‘生活的女主人’，但她是一個輕薄的女主人。 然而我們一直在追尋她———這種追尋從希羅多德和修昔底德時代就開始了……這個主題必須被假設(shè)但永遠難以達到，并且是不能取得一致意見”。

　　三、史學(xué)實踐中歷史認識客觀性和解的可能路徑

　　值得慶幸的是， 從事歷史研究的那些歷史學(xué)家，并沒有因為歷史哲學(xué)上的認識論批判而使其工作停止下來，并沒有因為“歷史事實的哥白尼”而對歷史事實的客觀性產(chǎn)生恐慌。在史學(xué)實踐中，歷史學(xué)家相信他們在原則性上能夠達成一致意見， 但這不是說對歷史事實的認識論批判理論對歷史學(xué)家毫無影響。因此，現(xiàn)在就有必要審查一下在歷史研究的實踐中，歷史學(xué)家究竟是怎樣看待歷史事實的。

　　為了更清晰地呈現(xiàn)出史學(xué)實踐中歷史學(xué)家工作時的思路，我們現(xiàn)在有必要推出兩個認識論中的概念，即沃爾什所說的“符合論”與“融貫論”。按照“符合論”信念，“如果一個陳述符合事實，那么我們說它是真的；反之亦然，如果它是真的，它就符合事實。因此，真實性和符合事實似乎就是兩個可以互相通用的名詞；而這個理論就只在于強調(diào)它們的相等。 真理———它的擁護者說———就意味著與事實符合；因此凡是并不符合事實的陳述，就都不可能是真的。”沃爾什認為，“符合論”對于頭腦不太復(fù)雜的人來說，只不過是一種不言而喻的說法罷了，它不能告訴我們究竟某一信念是否與實在相符合。但無論如何，我們擺脫不了“與實在相符合”這一根深蒂固的信念；所以，史學(xué)實踐中的歷史學(xué)家的確抱有這樣的信念。對他們來說，歷史事實的客觀性是通過“去偽存真”來實現(xiàn)的，就是對從前的歷史學(xué)留下來的歷史材料進行分析、梳理，通過考古發(fā)掘等發(fā)現(xiàn)，在分析比較中去掉相互抵觸的部分來實現(xiàn)的，在這一點上沒有什么不明白的�！叭谪炚摗笔且环N這樣的主張：如果一個陳述表明可以和我們所準備接受的其他陳述相適合（或者說不相互抵觸），那么它就是真的。例如，在史學(xué)實踐中，要確定“秦始皇是死在出巡的路上”這個歷史事實，如果這個歷史陳述不與史學(xué)家已經(jīng)“準備接受”了的“秦始皇不在咸陽城”的歷史陳述相沖突，那么這個歷史事實就是真的。用史學(xué)家常掛在嘴邊的一個術(shù)語就是“孤證不立”，恰好也能表達其中的意思。然而我們知道，“秦始皇不在咸陽城”不是自明的歷史事實，所以“符合論”并不是歷史學(xué)家的全部信念，他們時而又依靠“融貫論”。由此看來，歷史學(xué)家的工作無疑類似于在“符合論”與”貫融論”之間的冒險。

　　在認識論視閾下，歷史認識的客觀性自然涉及主客體兩個方面，也會自然形成歷史事實的客觀性問題與對歷史的理解與闡釋的客觀性問題。歷史事實的客觀性問題是由歷史學(xué)家“對過去的認識如何與過去的發(fā)生相一致”而引起的；而歷史理解與闡釋的客觀性是由歷史學(xué)的“意識形態(tài)”———理解與闡釋的“前結(jié)構(gòu)”而引起的。 歷史認識論批判的成果值得肯定，歷史并不單純是史料的函數(shù)，更重要的，它也是歷史研究者思想的函數(shù)。歷史認識不僅要以歷史事實為依據(jù)，而且需要以現(xiàn)實生活為契機， 注入歷史學(xué)家的思想，需要歷史學(xué)家精神世界的融入，歷史的理解與闡釋需要注入歷史學(xué)家的靈魂。但分析、批判的歷史哲學(xué)在認定歷史認識主體的主觀性特征影響認識結(jié)果的同時，又堅守在主觀性與客觀性勢不兩立的二元對立的思維方式中。歷史認識中具有其主觀性這一特征， 使其與自然科學(xué)明顯不同，但這并不意味著歷史完全沒有客觀性可言，或者說，我們以自然科學(xué)中的客觀性去要求歷史認識中的客觀性未免過于苛刻。

　　用伽達默爾的解釋學(xué)理論來說， 對客觀性的認識必須具備一種超越性的視野，客觀性是根置在“成見”之中的，沒有任何“成見”，也就沒有任何客觀性可言，“成見”雖然包含不合理的因素，但也正因如此，才成為“合理的成見”。進一步講，在歷史知識的客觀性問題上，那些沒有貼上“偏見”標簽的乃是真正的偏見。從解釋學(xué)的角度出發(fā)，伽達默爾認為，在歷史認識中、在歷史性的時間跨度中，我們可以借助歷史的發(fā)展來淡去“偏見”中屬于某一個時代的特殊關(guān)切（如現(xiàn)代社會中的功利主義），這樣我們就有可能帶著比較“客觀”的態(tài)度去認識對象。在解釋學(xué)的理解中， 客觀性乃是各種不同的主體“視界”相互“融合”的結(jié)果，客觀性不僅僅是開放的、批判的、歷史的、生成的，而且連“偏見”也是開放的、批判的、歷史的、生成的。

　　總而言之， 歷史認識主體的主觀性特征并沒有對歷史認識的客觀性形成真正的威脅，歷史方法論和認識論的中心問題在于，客觀地認識過去只能在認識主體的主觀性中獲得；歷史認識的合法性，既有歷史認識的客體向度，也有歷史認識的主體向度，而且也正是由于主體向度才賦予客觀性以開放性與生命力。那種要求上帝視角下的客觀性，只能陷入羅蒂所指出的視角中心主義的鏡式魔障。

對哲學(xué)的認識5

　　關(guān)于“自在之物”、“現(xiàn)象”的學(xué)說是康德哲學(xué)的一個基本思想，這一思想首先在認識論中得到闡述�？档聫膶χ�識確切可靠性的論證中，揭示了“自在之物”“現(xiàn)象”兩者間既有區(qū)分、對立，又有聯(lián)系、統(tǒng)一的兩重性關(guān)系。只承認兩者的區(qū)分，忽視兩者的統(tǒng)一，在理解康德認識論時會碰到問題而陷入困境。同時，忽視兩者的統(tǒng)一與康德的本意也不符。

　　一、“自在之物”和“現(xiàn)象”是既有區(qū)別又有聯(lián)系的兩個概念

　　“自在之物”、“現(xiàn)象”兩者的區(qū)別主要表現(xiàn)在能否被人的認識范圍所覆蓋�？档抡J為：“感官永遠而且絲毫不能使我們認識自在之物，而只能認識自在之物的現(xiàn)象”①，“現(xiàn)象不是自在之物本身，而是我們的感性直觀的表象�！雹诳档掠诌M一步說：“感性認識決不是按照物本身那樣表象物，而是僅僅按照物感染我們的感官的樣子表象物，因此它提供理智去思考的只是現(xiàn)象而不是物本身�！雹� “因此，純粹理智概念一旦離開了經(jīng)驗的對象（即‘現(xiàn)象’）而涉及自在之物（本體）時，就毫無意義�！雹� “如果我們對于任何一個對象還希望知道得多于這個對象的可能經(jīng)驗所包含的東西，或者對于我們認為不是可能經(jīng)驗的對象的任何一種東西還要求哪管是一點點知識，按照它自在的樣子來規(guī)定它，如果我們這樣希望那就很荒謬了�！雹輳纳鲜鲆�述可見，康德把“現(xiàn)象”置于認識范圍之內(nèi)，把“自在之物”放在認識范圍之外�！白栽谥�物”作為獨立于人之外的存在，通過樣式的雜多表現(xiàn)出自身的無序，而雜多的“自在之物”樣式經(jīng)感性直觀成為現(xiàn)象而進入人的認識范圍之后，經(jīng)過智性的綜合統(tǒng)一成為有序的連結(jié)。從這個角度就可從把“自在之物”和“現(xiàn)象”的區(qū)分、對立理解為客體存在的無序和主體知識的有序的區(qū)分、對立。這種對立在認識論上具有重要的意義：一方面，避免把客體世界看成是主體世界的演繹或外化（物化）的成果的錯誤；另一方面，避免用無序的客體存在規(guī)范有序的主體知識的錯誤，如果以無序規(guī)范有序的話，那任何知識都沒有客觀有效性。

　　“自在之物”、“現(xiàn)象”兩者的相互聯(lián)系主要表現(xiàn)在兩者互為前提，同時被規(guī)定同時存在。康德認為，“自在之物”是相對于“現(xiàn)象”而言，沒有“自在之物”就沒有“現(xiàn)象”；同樣，“現(xiàn)象”也是相對于“自在之物”而言的，沒有“現(xiàn)象”也就沒有“自在之物”�！凹热晃覀冇欣碛砂迅泄賹ο髢H僅看做是現(xiàn)象，那么我們就也由之而承認了作為這些現(xiàn)象的基礎(chǔ)的自在之物”，“理智由于承認了現(xiàn)象，從而也就承認了自在之物的存在，并且因此我們就可以說，把這樣的東西表現(xiàn)為現(xiàn)象的基礎(chǔ)，也就是說，它不過是理智存在體，這不僅是可以容許的；而且是不可避免的�！雹�

　　在理解康德的“自在之物”、“現(xiàn)象”關(guān)系時，不能只看到區(qū)別、對立的一面，還要同時看到聯(lián)系、統(tǒng)一的一面。如果在“自在之物”和“現(xiàn)象”之間，劃上一道不可逾越的鴻溝，兩者之間截然沒有聯(lián)系的話，就必須以設(shè)定兩者的固定化為前提：“自在之物”不再對“現(xiàn)象”發(fā)生影響，完成了對主體認識的刺激作用而自在自為；“現(xiàn)象”界作為對“自在之物”樣式的主觀感受也已經(jīng)得到了全面完成而關(guān)上了自己的大門。這種固定化至少有二種可能：一是認識活動一經(jīng)觸發(fā)推動，就可以離開始初動力（即離開“自在之物”）進入純認識狀態(tài)中，擺脫了“自在之物”作為客體的制約而無限增長。對此，康德早有警覺，“假如理智不留心防止把主觀的表象樣式當做客觀的表象樣式，錯誤的判斷就很容易產(chǎn)生，那么人們就說它們似乎是后退。然而假象不能算在感官的帳上，而應(yīng)該算在理智的帳上，因為根據(jù)現(xiàn)象來下一個客觀的判斷的是理智�！雹俣�是認識活動以固定的界限（即“自在之物”和“現(xiàn)象”之間不可更改的鴻溝為界）為終點，當認識到達這個終點時，認識就無法再展現(xiàn)自身的魅力，換句話說，認識終結(jié)了。既然如此，理性的存在就沒有必要，知識無限成了一句空話。這樣，如何理解康德所說的：“通過連續(xù)的經(jīng)驗和經(jīng)驗通過理性的統(tǒng)一，我們對自然界的新性質(zhì)、新力量和法則將不斷得到發(fā)現(xiàn)，這種前途也是無止境的�！雹�

　　二、“自在之物”和“現(xiàn)象”相互依存統(tǒng)一于理性

　　“自在之物”和“現(xiàn)象”相互依存，統(tǒng)一于理性�？档抡f：“我們的理性在我們知道的東西同我們不知道的、永遠不知道的東西的.這一連結(jié)上采取什么態(tài)度？這是已知和完全未知（并且永遠停留于未知）的一種實際連結(jié)；而且即使未知決不能被知道得多一點（事實上不能希望知道得更多一點），但無論如何這種連結(jié)的概念是能夠規(guī)定，能夠弄清楚的。”接著又說：“因為理性只有在作為自在之物本身的這些東西上才得到徹底和滿足，而這種徹底和滿足是它永遠不能希望通過現(xiàn)象從其同質(zhì)的根據(jù)中得出來的；因為現(xiàn)象實際涉及與它們本身不同的什么東西（即完全異質(zhì)的東西），這是因為現(xiàn)象永遠以自在的東西為前提，并且從而揭示這個自在的東西，不拘我們能不能更進一步地認識它�！雹劭档逻@里所說的“理性”可以看作是他的認識論總體。“現(xiàn)象”是康德認識論的思想原料，由于包含了感性直觀因素，加入了認識主體作用的因素，已不是純客觀的了，因而“現(xiàn)象”不能作為知識客觀性的依據(jù)，也就不能滿足“理性”——認識論的要求了。

　　康德的認識論大廈既需要結(jié)構(gòu)——以“現(xiàn)象”為起點的“先驗”原則，也需要材料——“自在之物”對感官的作用。當然，“自在之物”本身不可能充當大廈的材料，（如果“自在之物”直接充當材料的話，那知識論大廈就可以封頂了，知識發(fā)展終止了。）而僅是“自在之物”的樣式�！白栽谥�物”本身是無條件的，無法窮盡的，這正是認識論大廈建設(shè)的需要。所以，康德充滿信心地說，已知（即“現(xiàn)象”）和未知（即“自在之物”）的連結(jié)，是無論如何“能夠規(guī)定，能夠弄清楚的�！薄白栽谥�物”和“現(xiàn)象”的界線不是絕對的，是可以轉(zhuǎn)化的�！袄硇缘脑竿�是從被制約者向它的制約者前進”④，在理性的推動下，“我們固然不能在一切可能的經(jīng)驗之外做出一個自在之物本身可能是什么樣子的確定概念，不過我們也不能隨便完全遏止我們不去探討自在之物本身是什么，因為經(jīng)驗永遠無法完全滿足理性，它在問題的答案上把我們越帶越遠，讓我們永遠在問題的徹底解決上得不到滿足。”⑤但對“問題”的持續(xù)接近還是完全可能的，對“問題”的接近意味著由對“問題”的未知向已知轉(zhuǎn)化即知識的增長。對過去來說是未知的，對現(xiàn)在來說未必未知；現(xiàn)在未知的，對將來未必永遠是未知的。否則，科學(xué)進步知識增長就成了沒有現(xiàn)實性的抽象。

　　知識無限增長要求知識所依賴的經(jīng)驗不能停留在現(xiàn)在或?qū)�來的某一點上而要無止境地擴展。經(jīng)驗的擴展在質(zhì)料意義上就是從量上對“自在之物”的占有，通過人的感官從廣度和深度去把純客體的“自在之物”引入主體范圍，從而逼近無條件的“自在之物”。盡管這種逼近是無限的，但相對于已有經(jīng)驗，無疑是擴展。在康德那里，有時把經(jīng)驗等同于“現(xiàn)象”，有時又高于“現(xiàn)象”，然而不管在哪種意義上，經(jīng)驗的增加總意味“現(xiàn)象”的增加，現(xiàn)象界的擴大。

　　總之，“現(xiàn)象”、“自在之物”從自身意義也好，從相互關(guān)系也好都不是固定的，無條件動態(tài)過程中的“自在之物”通過“現(xiàn)象”為中介，誘導(dǎo)知識的無限增長。這樣，“自在之物”成了知識永不枯竭的泉源，成了求知活動永遠追求的目標。在主體認識過程中，“自在之物”向“現(xiàn)象”轉(zhuǎn)化，認識過程也就成為由對“自在之物”的未知向“現(xiàn)象”的可知、已知的無窮循環(huán)往復(fù)過程。

　　三、康德認識論的意義

　　康德試圖以“自在之物”、“現(xiàn)象”學(xué)說徹底解決知識的確切可靠性問題和無限發(fā)展性問題。確實，康德在這一問題上把前人的努力大大地向前推進了一步�？档乱院�，人們把擬人觀的自然神論拋在腦后，把知識的產(chǎn)生、和諧、完整和發(fā)展不再歸結(jié)為神的啟示和神的和諧、完整。知識只能來源于與人相關(guān)的現(xiàn)實；同時，知識的建立再不是機械的反應(yīng)過程，人的大腦在人接觸外界事物時不是如洛克所說的象一張白紙一樣而包含著人所具有的“先驗”原則的積極主動參與。由于知識本身是無限過程，認識論是知識之一，其本身也不能背離知識特性、也是無限的發(fā)展過程。因而試圖徹底解決認識論問題，在康德那里就只能是一種理想，而未能表現(xiàn)為現(xiàn)實。康德自己也承認，包括認識論等以形而上存在為對象的形而上學(xué)，在他那里沒有達到科學(xué)，作為科學(xué)出現(xiàn)的形而上學(xué)，只能是未來的。

　　盡管康德哲學(xué)有局限，但卻為以后的哲學(xué)指明了方向，開拓了哲學(xué)界域。從“自在之物”、“現(xiàn)象”學(xué)說來看，康德哲學(xué)就已呈現(xiàn)出其多面性了。如康德認為知識有其客觀性即“自在之物”存在，“自在之物”以其樣式進入“現(xiàn)象”而被認識，實現(xiàn)知識和存在的統(tǒng)一。但這種統(tǒng)一在他看來是單向的，只能由“自在之物”向“現(xiàn)象”轉(zhuǎn)換，“現(xiàn)象”總在“自在之物”之后并不能還原為“自在之物”，兩者之間并不是同步的統(tǒng)一。這樣，人對“現(xiàn)象”的知識只是對過去的知識，知識和存在之間永遠存在差異而未達到過真正的現(xiàn)實統(tǒng)一。如何實現(xiàn)知識和存在的共時統(tǒng)一，即思有同一，成了康德以后的德國古典哲學(xué)的中心問題。再如，康德認為“自在之物”是無條件的，從其本質(zhì)上看是超出知識的，那這個“自在之物”究竟是什么？又如何去把握這個“自在之物”，康德用實踐理性來解決。實踐理性和純粹理性不同，表現(xiàn)為超越理性的信仰。這樣，現(xiàn)代哲學(xué)中的非理性主義思潮可溯源到康德�？档抡J為，“現(xiàn)象”是可知的，“自在之物”在本質(zhì)上是不可全知的，把那不可知的東西放在一邊，我們的知識認識到“現(xiàn)象”就可以了。“現(xiàn)象”是經(jīng)驗的又是純粹理性的，因而既可以做到精確化又能為人的理性所涵蓋，這里面隱含著現(xiàn)代哲學(xué)中的理性主義思潮的主要哲學(xué)課題。

對哲學(xué)的認識6

　　摘要：中國哲學(xué)史學(xué)科的建立與研究是一個漫長的過程，本文試通過幾部哲學(xué)史，來研究中國哲學(xué)史的普遍共識和理論方法。通過對比梳理出中國哲學(xué)史前進的方向和現(xiàn)實意義。

　　關(guān)鍵詞：《中國哲學(xué)史》；經(jīng)學(xué)；問題

　　1 早期的《中國哲學(xué)史》的書寫

　　（一）謝無量的《中國哲學(xué)史》與其開創(chuàng)意義

　　在中國文化沒有遭到西方文化沖積之時，歷代知識分子都有對于中國思想史的梳理。當哲學(xué)這個概念經(jīng)章太炎自日本傳回來之后，中國知識分子迅疾將Philosophy在西方文化中的地位嫁接到哲學(xué)與中華文化的關(guān)系。自此中國哲學(xué)史的書寫就在知識分子群體中提上了日程。最早寫《中國哲學(xué)史》的是謝無量，出版于1915年。這部哲學(xué)史在當時以至于后世并沒有引起波瀾，但是其作為第一部《中國哲學(xué)史》還是具有開創(chuàng)性和借鑒意義。謝無量的《中國哲學(xué)史》除了對于先秦各家各派的梳理在今天看來能夠突出哲學(xué)的多樣性外，對秦以后的哲學(xué)歸納難逃儒家經(jīng)學(xué)史的框架。可見在當時中國知識界所了解的只是“哲學(xué)”的概念，但是對于西方的哲學(xué)卻缺乏了解，在寫作的方法上也是中國式的。

　�。ǘ�）胡適的《中國哲學(xué)史大綱》與方法創(chuàng)新

　　作為一個西化派人物，胡適痛感當時的知識分子將中國哲學(xué)作為中國傳統(tǒng)義理的同義詞。當然這種分別并不僅僅是“名”上的差別，更重要的是“實”上的差別。胡適曾經(jīng)說過“治《中國哲學(xué)史》，我是開山的人，這一件要算是中國一件大幸的事。…凡不能用這種方法和態(tài)度的，我可以斷言，休想站得住�！贝宋覀兛梢钥闯龊�適1919年出版的《中國哲學(xué)史大綱》是有意識地推翻了傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的研究模式，也就是有意無意地批判了謝無量的《中國哲學(xué)史》的`寫作模式。

　　胡適認為哲學(xué)就是“研究人生切要的問題，從意義上著想，去找一個可普遍適用的意義”因此他從實用度將中國哲學(xué)分為六個模塊，包宇宙論、名學(xué)及知識論、人生哲學(xué)和倫理學(xué)、教育哲學(xué)、政治哲學(xué)和宗教哲學(xué)。乍一看這些概念與西方哲學(xué)的概念對應(yīng)地嚴絲合縫，實則不然，胡適只是粗略的將中國哲學(xué)中的概念進行剝離。例如他將中國哲學(xué)中的“天道”和“無”的概念納入到宇宙論的范疇，將“名”與“實”納入到名學(xué)及知識論，將道家的無為和儒家的仁愛納入到政治哲學(xué)當中等等。

　　胡適的《中國哲學(xué)史大綱》與其說是一部哲學(xué)史不如說是一部思想史，胡適晚年也有相似的論述。我們都知道胡適先生重考證，在哲學(xué)史的書寫上同樣如此，因此可以明顯地看出其史學(xué)價值大于哲學(xué)價值。另外胡適的《中國哲學(xué)史大綱》只是停留在先秦時代，缺乏對秦以后的哲學(xué)的梳理。

　　2 馮友蘭與張岱年

　�。ㄒ唬�馮友蘭的中國哲學(xué)史

　　馮友蘭的《中國哲學(xué)史》兩卷本，分別于1931、1934年出版。相較于胡書只寫到先秦，馮書區(qū)別了子學(xué)時代與經(jīng)學(xué)時代，具備了通史的完整形式。馮友蘭的《中國哲學(xué)史》繼承了胡適的分類方法，然后采取重點突破的方法。他所強調(diào)的是宇宙論 、人生論、知識論三大塊，他認為這三部分能夠直指中國哲學(xué)問題的核心，他的目的就是排除雜蕪和子虛烏有的獨斷。馮友蘭特別強調(diào)哲學(xué)是理智的產(chǎn)物，即一個道理要成立，必須要通過論證去證明。他說“哲學(xué)的主要問題是共同的但每個哲學(xué)家對于這些問題的理解和解決是不完全相同的。哲學(xué)家們各有各自的思路，各有各自的建立體系的過程，所以他們的體系各有自己的特點。他認為書寫哲學(xué)史并不一定按照歷史的邏輯整齊劃一地來書寫，書寫哲學(xué)史的目的是將歷史上的哲學(xué)家的繼承和差異展示給讀者。

　　總體來說馮友蘭先生書寫的中國哲學(xué)史還是西方式的，比方他將道說成是萬物生成之總原理，諸如此類的歸納還有很多。馮友蘭認為“一種觀點是把中國哲學(xué)當作中國國學(xué)中之一中特別學(xué)問，與普遍哲學(xué)不必發(fā)生異同的程度問題；另一種觀點是把中國哲學(xué)當作發(fā)現(xiàn)于中國的哲學(xué)”其中的普遍哲學(xué)，是指把西哲的問題當作哲學(xué)的唯一標準，學(xué)說內(nèi)容必須對應(yīng)到西哲的問題設(shè)定才能算是哲學(xué)。如果傳統(tǒng)義理與西方哲學(xué)所討論的問題完全一致，那傳統(tǒng)義理就可以說是哲學(xué)了。但傳統(tǒng)義理所討論的問題與西哲一致，但是研究路徑存在巨大分歧，這樣就產(chǎn)生了困難。面對這種兩難的境地有兩種看法，一種是堅決以西哲的問題設(shè)定為標準，二是自行設(shè)定那些問題才算是哲學(xué)。在金岳霖看來，馮友蘭采取的態(tài)度是前者，他說馮先生的態(tài)度也是以中國哲學(xué)史為在中國的哲學(xué)史，但它沒有以一種哲學(xué)的成見來寫中國哲學(xué)史。由于馮友蘭的問題設(shè)定是直接移植自西哲，是以西哲為哲學(xué)的普遍標準，所以金岳霖說他沒有哲學(xué)的成見，也就是沒有自己設(shè)定一種標準，缺乏堅定地立場。在此意義上，“中國”僅是地理而非文化概念，而馮書的真正定位是“西方哲學(xué)在中國”是發(fā)現(xiàn)于中國的西方哲學(xué)。馮友蘭認為， 中國的魏晉玄學(xué)、宋明道學(xué)、清代的義理之學(xué)， 就其研究對象而言接近于西方哲學(xué)。中國古代的學(xué)說當中“ 研究天道之部分，即約略相當于西洋哲學(xué)中之宇宙論。

　　另外馮友蘭的《中國哲學(xué)史》將人生論落實在修養(yǎng)論上，他認為人應(yīng)該通過不斷修養(yǎng)不斷提升自己的人生境界。馮友蘭利用西方哲學(xué)特別是古希臘哲學(xué)的行上概念來解釋朱熹的理、氣關(guān)系，在解釋朱陸異同時，認為朱熹所見之實在有兩世界，一是是恐怖在時空。象山則只見到時空的這一世界。凡此種種，都是先了解到西方哲學(xué)于本體論或宇宙論具有哪些觀點，并在認定傳統(tǒng)學(xué)說有著相同的問題意識后，把這些觀點套用在學(xué)說的概念理解之上。這實際上是把西方哲學(xué)的內(nèi)容直接代入傳統(tǒng)學(xué)說之中，而傳統(tǒng)學(xué)說的特點卻不見得能顯示出來。

　�。ǘ�）張岱年的《中國哲學(xué)史大綱》

　　張岱年的《中國哲學(xué)史大綱》于1937年寫成，但是由于戰(zhàn)亂，直到1958年才出版。相較于胡、馮按學(xué)說的時間先后來編排章節(jié)，張書十八不同的學(xué)說的內(nèi)容打散并分配到特定的哲學(xué)問題下，這其實就是一本中國哲學(xué)問題史。

　　張岱年認為，所謂哲學(xué)是指研討宇宙人生之究竟原理及認識此種原理的方法之學(xué)問更以哲學(xué)為一涵蓋諸多不同流派的統(tǒng)稱，所以這些流派全都是哲學(xué)的其中一種類型。他的問題設(shè)定其一是宇宙論，其下又可分為本根論或道體論、大化論。其二是人生論，又可分為天人關(guān)系論、人性論、人生理想論或人生最高準則論、人生問題論。其三包含知論和方法論。張岱年的《中國哲學(xué)史大綱》不僅繼承了胡、馮的做法，設(shè)定了一組問題來進行文本解讀，更進一步采取了問題史的形式，利于看出古代各家對同一問題的不同響應(yīng)。從問題設(shè)定的角度來看，張岱年是修改了西方原有的哲學(xué)問題并加入了修養(yǎng)論特色，以建立一個中西哲學(xué)共享的問題架構(gòu)，如此就可以透過在問題上的不同立場與響應(yīng)，來凸顯中西哲學(xué)之間的差異另外張岱年先生尤其重視研究方法比如他結(jié)合中國傳統(tǒng)的身心修養(yǎng)的路徑歸納出直覺、實踐、觀察、思辯的方法�？梢姀堘纺晗壬�的《中國哲學(xué)史大綱》既從知識論上創(chuàng)新發(fā)展，又從方法論上標新立異。

　　對于中國哲學(xué)的義理解讀是一個長期的過程。如陳來所言“要準確呈現(xiàn)中國哲學(xué)的義理結(jié)構(gòu)，必須持“心知其意”的還原精神，了解中國哲學(xué)問題意識的獨特性與獨特解決方式。這不僅需要對原典的深入解讀與分析，更要求在問題設(shè)定上考慮到中國哲學(xué)的特色。通過對幾部哲學(xué)史的認識使我對于中國哲學(xué)史的問題認識的更清晰，對經(jīng)學(xué)與子學(xué)的認識也開始變得立體化。相信隨著學(xué)科研究的逐漸深入，對于中國哲學(xué)的研究脈絡(luò)也會更加清晰。

　　參考文獻

　　[1]柴文華，“論勞思光對馮友蘭《中國哲學(xué)史》的評價”，《哲學(xué)研究》，[J]20xx年第七期

　　[2]湯一介、杜維明主編《中國哲學(xué)百年經(jīng)典》，海天出版社，[M]1998年版

　　[3]馮友蘭《三松堂全集》卷2 河南大學(xué)出版社，[M] ，1996年版 第617頁

對哲學(xué)的認識7

　　首先是做人，然后是認知，接著是行動，收獲僅僅是個意外。

　　唯一能改變你自己的人就是你自己。沒有人能改變你，除非你自己。生活就是不斷地選擇，你就是那個選擇你要高興或悲傷、要成功或失敗的人。

　　功績永遠不屬于那些指出強者是如何跌倒或?qū)嵏杉夷茉谀睦镒龅酶�好之類的批評家們。榮譽只屬于那些被塵土、汗水和鮮血侵染的；勇于拼博得的'在一次次犯錯誤后及時改正的人們；只屬于那些有著無比的熱情和偉大的奉獻精神并知道如何不虛度此生的人們；只屬于那些幸運的、能最終取得偉大成就而成功的人們；或是那些不幸的最終失敗的人，但至少他們的失敗是勇敢的。因此他們沒有留下任何位置給那些不知道勝利和失敗是何滋味的冰冷的怯弱的靈魂。

　　以上是我對哲學(xué)的認識。哈哈！

對哲學(xué)的認識8

　　一、超越實證主義“同一”論

　　19世紀末20世紀初，西方歷史哲學(xué)發(fā)生了第一次轉(zhuǎn)向，即由思辨的歷史哲學(xué)到分析的或批判的歷史哲學(xué)。這一轉(zhuǎn)向也是由歷史本體論到歷史認識論的重點轉(zhuǎn)移。西方學(xué)界圍繞歷史知識性質(zhì)及其與自然科學(xué)知識關(guān)系的問題展開探討，由此推動20世紀西方史學(xué)理論研究的問題更迭與范式變遷。

　　歷史學(xué)是一門科學(xué)嗎?如果是，它是自然科學(xué)意義卜的科學(xué)嗎?近百年來，西方歷史哲學(xué)界圍繞這一核心問題進行了持續(xù)的討論和論戰(zhàn)。參加這一學(xué)術(shù)論戰(zhàn)的學(xué)者可以分為實證主義者與唯心主義者兩個陣營。實證主義者認為，歷史學(xué)與自然科學(xué)沒有差異，歷史學(xué)研究的知識論是自然科學(xué)的思維模式。與此相對，唯心主義者認為，歷史學(xué)與自然科學(xué)是有差異的，歷史學(xué)研究對象、方法與目的不同于自然科學(xué)。就外延來看，實證主義者包括19世紀孔德實證主義綱領(lǐng)的追隨者和20世紀30年代的邏輯實證主義者。唯心主義者包括狄爾泰、克羅齊與柯林武德。

　　歷史學(xué)家是其所處歷史時代的“產(chǎn)兒”，其學(xué)術(shù)研究也無法撇開時代的影響。唯心主義陣營的代表人物，并不反對自然科學(xué)發(fā)展所產(chǎn)生的社會效應(yīng)，反對的是將自然科學(xué)思維模式移人歷史研究領(lǐng)域。其實，身處自然科學(xué)飛速發(fā)展的時代，狄爾泰、克羅齊和柯林武德的史學(xué)理論研究也深受自然科學(xué)的影響�！皭垡蛩固沟膹V義相對論(1913年)，在被1919年的天文學(xué)觀察證實后廣為人知。這創(chuàng)造了一種思想氛圍，其中的‘事物面相’隨著觀察者角度的改變而改變。唯心主義者與實證主義者面對著共同的社會背景與學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，在歷史知識性質(zhì)問題時卻做出了迥然相異的學(xué)術(shù)選擇。這種學(xué)術(shù)觀點的對認與論辯使唯心主義陣營三位代表人物的學(xué)術(shù)主張趨同。

　　柯林武德“堅持人類行為與非人類實體的基本區(qū)分，以及相應(yīng)的學(xué)科群之間的基本區(qū)分。這些學(xué)科分別研究這兩類不同的行為。這些被命名為與自然科學(xué)相對的人文科學(xué)，或者用德國類似的精神科學(xué)與自然科學(xué)的表達。根據(jù)這一學(xué)派，自然科學(xué)的任務(wù)是解釋非人類現(xiàn)象，并通過發(fā)現(xiàn)這些現(xiàn)象一致遵循的規(guī)律來完成這個任務(wù)。這一認場體現(xiàn)了三位唯心主義者的共性，及他們與實證主義者學(xué)術(shù)認場的差異:人類世界與自然世界有本質(zhì)差異，研究兩者的歷史學(xué)與自然科學(xué)遵循以柯林武德為代表的唯心主義者與實證主義者之間的對話與論戰(zhàn)是二戰(zhàn)后西方歷史哲學(xué)發(fā)展史卜的重要學(xué)術(shù)景觀。雙方的爭論滲透到關(guān)于歷史方法論的所有討論中。對歷史解釋、因果性與客觀性的不同概念直接與這個爭論相關(guān)，而且體現(xiàn)了當代爭論的其他方面。這進一步表明歷史思考的一些復(fù)雜難料的結(jié)果。學(xué)界更加信賴哲學(xué)家沃爾什的觀察，事實卜“歷史學(xué)是一門比我們慣常了解的更加陌生、更加困難的學(xué)科。歷史知識性質(zhì)問題、歷史認識客觀性問題和歷史解釋中的因果觀問題是雙方論爭的三個重要主題。

　　二、歷史知識性質(zhì)“同異”之爭與批判的歷史哲學(xué)

　　按照柯林武德的理解，如果我們稱歷史學(xué)是一門科學(xué)的話，那么歷史學(xué)也絕不是自然科學(xué)那種意義卜的科學(xué)。他的史學(xué)理論是對“歷史學(xué)是不是科學(xué)?”這個問題所做的一種回答，也表明了他對歷史學(xué)中科學(xué)主義或唯科學(xué)主義傾向的反抗。他反對的是按照自然科學(xué)的模式去構(gòu)想歷史學(xué)，但他并不反對自然科學(xué)知識。按照自然科學(xué)模式(歷史學(xué)家)和客體(本體歷史)是彼此獨認的，歷史學(xué)家要做的就是像照鏡子一樣如實反映歷史。與此相反，柯林武德認為歷史認識的主體和客體是相互影響的，歷史學(xué)家的地位會影響他所認識到的歷史。他認為歷史學(xué)家在敘述歷史時需要進行解釋，而解釋歷史事實的過程也是進行價值判斷的過程。歷史學(xué)家要保持歷史認識的客觀性，就需要從自己的認場出發(fā)進行價值判斷。柯林武德融合客觀性與價值判斷的思想，并沒有成功地解決歷史認識論中的客觀性問題。但他追求的目標是將歷史學(xué)從自然科學(xué)的統(tǒng)治下解放出來，為捍衛(wèi)歷史學(xué)的自律性做出了積極貢獻，也從不同角度給后世歷史學(xué)家和歷史哲學(xué)家以有益啟示。

　　柯林武德推動了批判的歷史哲學(xué)的發(fā)展，其研究既注重理論的思辨性，又兼顧理論的可操作性�？铝治涞绿岢龅氖穼W(xué)理論主張在其歷史學(xué)寫作和考古學(xué)實踐中都得到充分的運用和體現(xiàn)。這在當時的英國學(xué)術(shù)界沖擊了深受實證主義傳統(tǒng)影響的牛津?qū)W派與劍橋?qū)W派，使歷史寫作的文風(fēng)發(fā)生由“呆板”到“靈動”的轉(zhuǎn)變。二戰(zhàn)后，當分析哲學(xué)家將“歷史學(xué)是科學(xué)嗎?”這一問題納人學(xué)術(shù)視野時，2}世紀西方史學(xué)理論研究的核心問題發(fā)生轉(zhuǎn)換，呈現(xiàn)出新的`學(xué)術(shù)面相。

　　三、歷史解釋模式“同異”之爭與分析的歷史哲學(xué)

　　1942年，亨佩爾發(fā)表《普遍規(guī)律在歷史學(xué)中的作用》一文，駁斥柯林武德的卜述觀點:歷史學(xué)是一門不同于自然科學(xué)的、獨認的學(xué)科。他認為，歷史學(xué)與自然科學(xué)都是經(jīng)驗科學(xué)，都需要運用普遍規(guī)律對各自的知識領(lǐng)域進行解說。在歷史學(xué)中，歷史學(xué)家根據(jù)普遍規(guī)律，解釋歷史事件發(fā)生的原因。在自然科學(xué)中，自然科學(xué)家是根據(jù)普遍規(guī)律，預(yù)言各種自然現(xiàn)象的結(jié)果。普遍規(guī)律在歷史學(xué)與自然科學(xué)中的功能不同，但普遍規(guī)律既是歷史學(xué)知識也是自然科學(xué)知識的基礎(chǔ)這一點是相同的。因而，亨佩爾得出歷史學(xué)的解釋模式與自然科學(xué)的解釋模式相同的結(jié)論。

　　與此相反，柯林武德指出歷史學(xué)與自然科學(xué)在知識解釋模式卜的區(qū)別，“歷史學(xué)家深人到事件內(nèi)部并發(fā)現(xiàn)事件表達的思想，而這是科學(xué)家不需要做也不能做的。按這種方式，歷史學(xué)家的任務(wù)比科學(xué)家更加復(fù)雜。按照另外一種方式，就更簡單:歷史學(xué)家不需要也不能(除非他不再是歷史學(xué)家了)在尋找事件的原因和規(guī)律方面模仿科學(xué)家。對自然科學(xué)來說，是通過觀察發(fā)現(xiàn)事件;進一步研究事件原因，是將事件歸類并確定不同類別之間的關(guān)系。”柯林武德的歷史解釋觀點是“對歷史學(xué)來說，要發(fā)現(xiàn)的對象不是單純的事件，而是事件中表達的思想。去發(fā)現(xiàn)那個思想，就已經(jīng)理解那個事件了。在歷史學(xué)家確定了歷史事實之后，沒有進一步研究這些事實原因的過程。當歷史學(xué)家知道發(fā)生了什么時，他已經(jīng)知道它為什么發(fā)生了。

　　這種觀點似乎將確定歷史事實的過程與解釋其原因的過程合一了。但柯林武德指出，歷史學(xué)家在解釋歷史事件時仍需用“原因”這樣的術(shù)語，并且是在一種特殊的意義卜使用它們�！爱斠粋�科學(xué)家問，‘為什么那張石蕊試紙變成粉紅色的了?’時，他的意思是，‘在什么條件下，石蕊試紙變成粉紅色的?’當一個歷史學(xué)家問‘為什么布魯圖斯要刺殺愷撒?’時，他的意思是，‘布魯圖斯是如何想的，什么想法使他決定刺殺愷撒?’對歷史學(xué)家來說，事件的原因是做出歷史事件的歷史人物心靈中的想法:這個原因并不是不同于事件的某種東西，就是歷史事件的內(nèi)部。柯林武德將思想看作歷史事件的原因，這個“內(nèi)部”也是歷史事件的根本。

　　因果解釋模式在自然科學(xué)和歷史學(xué)中的體現(xiàn)是不同的。對自然科學(xué)家來說，解釋一個自然現(xiàn)象，就是根據(jù)相關(guān)規(guī)律和一系列前提條件說明自然現(xiàn)象發(fā)生的原因。對歷史學(xué)家來說，解釋一個歷史事件，就是從研究事件的外部表現(xiàn)開始，直到發(fā)現(xiàn)作為事件原因的內(nèi)部思想過程�！皩�科學(xué)家來說，自然一直是并且僅僅是個‘現(xiàn)象’……而歷史事件絕不是單純的現(xiàn)象，絕不是供凝視的景觀。歷史事件不是歷史學(xué)家注視的事物，而是歷史學(xué)家要看穿的事物，以便認識其中的思想。因而，自然現(xiàn)象是單純的，科學(xué)家通過觀察即可獲知其原因。歷史現(xiàn)象是復(fù)合的，歷史學(xué)家需要思考并解釋文本資料的隱含意義。

　　威廉·德雷對柯林武德卜述歷史解釋觀點持否定態(tài)度，“此處的論點是對一個著名悖論的回顧。這個悖論是柯林武德在《歷史的觀念》中含糊提出的:他聲稱，當歷史學(xué)家真正認識到發(fā)生了什么時，他就必然知道它為什么發(fā)生了。根據(jù)一個對柯林武德這個悖論順理成章的解釋:他告訴我們的是歷史學(xué)家確定歷史事實所必須經(jīng)歷的推理過程，同剛要求他理解這些歷史事實發(fā)生的原因。

　　四、結(jié)語

　　至此，我們需要系統(tǒng)總結(jié)批判的歷史哲學(xué)與分析的歷史哲學(xué)之間的關(guān)系。二者之間的共性在于，都屬于認識論歷史哲學(xué)范疇，是西方歷史哲學(xué)在20世紀發(fā)生第一次學(xué)術(shù)范式轉(zhuǎn)向后出現(xiàn)的兩種學(xué)術(shù)形態(tài)。二者之間的差異表現(xiàn)在:批判的歷史哲學(xué)因應(yīng)于19世紀傳統(tǒng)實證主義史學(xué)的危機，這使批判的歷史哲學(xué)家的史學(xué)理論研究緊扣歷史學(xué)發(fā)展的實際，又不乏超越以實證精神為訓(xùn)的歷史學(xué)研究的哲學(xué)思辨性�？肆_齊、柯林武德、愛德華·卡爾既是哲學(xué)家，又是歷史學(xué)家的雙重學(xué)術(shù)身份，也是批判的歷史哲學(xué)呈現(xiàn)這種學(xué)術(shù)面貌的重要原因。

　　分析的歷史哲學(xué)依托于20世紀30年代的邏輯實證主義思潮，其史學(xué)理論研究偏重邏輯演繹，遜于實證分析。威廉·德雷、艾倫·多納根、卡爾·亨佩爾主要是哲學(xué)家，缺乏歷史學(xué)的學(xué)術(shù)根基，其理論分析脫離歷史學(xué)家的實踐。"1972年初，涵蓋率模型支持者在英美歷史哲學(xué)界占絕對優(yōu)勢”這使西方歷史哲學(xué)研究局限于單一文本或理論邏輯的內(nèi)部統(tǒng)一，逐漸失去對歷史研究的理論影響力。在后現(xiàn)代背景下，認識論歷史哲學(xué)研究式微，“歷史學(xué)是科學(xué)嗎?”這個核心問題的探討也似乎就此“終結(jié)”了。

對哲學(xué)的認識9

　　本章闡明辯證唯物主義認識論的基本原理。辯證唯物主義認識論是以實踐的觀點為首要的基本觀點，把辯證法應(yīng)用于考察認識過程，科學(xué)地揭示了認識的基礎(chǔ)、本質(zhì)和發(fā)展規(guī)律。辯證唯物主義認識論是區(qū)別于唯心主義和舊唯物主義的認識論，是能動的、革命的反映論。

　　貫穿本章始終的中心線索是堅持實踐觀點并在此基礎(chǔ)上堅持唯物論和辯證法的高度統(tǒng)一，以及實踐和認識的辯證統(tǒng)一，并劃清辯證唯物主義認識論同舊哲學(xué)認識論的原則界限。因此，本章首先闡明認識的本質(zhì)——認識是在實踐基礎(chǔ)上主體對客體的能動反映，以此為基礎(chǔ)闡明認識的辯證運動，認識與實踐的具體的歷史的統(tǒng)一;認識在觀念范圍內(nèi)的任務(wù)是把握真理，因此進一步闡明認識的真理性和檢驗真理的標準，真理和價值的關(guān)系，最后說明認識和黨的思想路線及其意義。認識主體是社會的人，認識的基礎(chǔ)是社會實踐，認識受社會歷史條件的制約并對社會實踐具有能動作用。人的認識本身就屬于社會精神現(xiàn)象。因此，理解和把握辯證唯物主義認識論又必須以理解歷史唯物主義為基礎(chǔ)。

　　學(xué)習(xí)本章，必須堅持科學(xué)的實踐觀，堅持唯物論和辯證法的高度統(tǒng)一，才能完整、科學(xué)地理解本章闡明的一系列基本原理。比如，要在實踐基礎(chǔ)上理解和把握認識主體和客體的辯證關(guān)系，感性認識和理性認識的辯證關(guān)系，真理的相對性和絕對性的辯證關(guān)系等等。同時，唯物論和唯心論、辯證法和形而上學(xué)的對立也表現(xiàn)在認識過程中。因此，在復(fù)習(xí)時，首先要從總體上劃清辯證唯物主義認識論同唯心論、不可知論、舊唯物主義認識論的原則界限。其次，還要劃清一些具體的理論界限。如在認識過程問題上劃清它同唯理論、經(jīng)驗論的界限，在真理觀上劃清它同唯心主義真理論以及絕對主義和相對主義的界限等等。這有助于完整、科學(xué)地理解辯證唯物主義認識論的基本原理。

　　本章復(fù)習(xí)的重點是：實踐是認識的基礎(chǔ)，認識是在實踐基礎(chǔ)上主體對客體的能動反映;認識對實踐的指導(dǎo)作用;感性認識和理性認識的關(guān)系;假象;從理性認識到實踐的飛躍;認識與實踐的具體的歷史統(tǒng)一;真理絕對性和相對性的關(guān)系;實踐標準;真理和價值，黨的思想路線及意義。

　　本章重大的理論和實踐問題有三個：一是辯證唯物主義認識論與黨的`解放思想、實事求是的思想路線的關(guān)系。二是感性認識與理性認識相互滲透，特別是感性認識要有理性認識的指導(dǎo)的原理，在當前具有重要意義。因為一切歪理邪說的一個重復(fù)特點就是夸大感性，拒絕理性。三是實踐是檢驗真理的惟一標準。

　　本章與當前實際聯(lián)系緊密，如堅持實事求是，從實際出發(fā)，反對脫離實際的經(jīng)驗主義和教條主義，堅持實踐是檢驗真理的惟一標準等，都是歷年來哲學(xué)命題的重要內(nèi)容。如20xx年理科多項選擇題第17、18題，辨析題第30題，20xx年文、理科論述題第34題，20xx年理科第2、16、31題，20xx年選擇題第3題，20xx年分析題第34題，全部考的認識論的內(nèi)容。從近幾年試卷來看，這部分常考的題型有單項選擇題，多項選擇題，辨析題和論述題。特別是關(guān)于本章的論述題，五年中，理科考過三次，即1998年第27題，1999年第33題，20xx年第34題，文科考過一次，即20xx年的第34題。

對哲學(xué)的認識10

　　摘要：康德哲學(xué)中人的本質(zhì)是人是目的，費爾巴哈認為是類本質(zhì)，現(xiàn)代存在主義哲學(xué)家海德格爾認為是此在的存在，從認識論，宗教，存在主義的視角解讀人的本質(zhì)問題。通過用馬克思主義哲學(xué)的批評和反思得出人的本質(zhì)是一個不斷外化又回到自身的過程，只有到了馬克思的共產(chǎn)主義社會人的本質(zhì)才具有完滿性，在本體論和認識論上得到了思維與存在關(guān)系的統(tǒng)一，由此，對于人本質(zhì)的解放是一個實踐過程。

　　關(guān)鍵詞：人的本質(zhì);實踐

　　以前的哲學(xué)在追求世界的本質(zhì)和人類意識的分析方面，都離不開存在與思維的關(guān)系問題，早在古希臘哲學(xué)對本體論的貢獻，人類哲學(xué)的起點是本體論，隨著本體論之后的認識論，在邏輯上是沒有先后的，只是在歷史的發(fā)展中人類發(fā)現(xiàn)的對象不同，認識論和本體論在時間上是沒有先后的，本體論對認識論在邏輯上有優(yōu)先性，沒有本體論的認識論無效。人類最初對于世界的探究的目的來源于人類本身對于自身的不了解，人類需要通過客體（對象）才能反射自己和認識自己，于是本體論是人類的首要對象（在邏輯上而言），對世界的本源問題的思考，其實也是對人類自身的本源的思考。到現(xiàn)代存在主義哲學(xué)家海德格爾那里，人類的存在被命名為“此在”，是探究一切存在的基礎(chǔ)，此在在存在中強調(diào)了存在是沒有概念的，我們只能通過此在這個點理解存在的意義，中體現(xiàn)人類本質(zhì)的重要性，也是對人類的進一步認識。由此，我們就會問人的本質(zhì)是什么？人的價值是什么？下面我們從認識論，宗教角度，和存在主義角度來淺析人的本質(zhì)。

　　一、認識論角度的人的本質(zhì)（一）康德———人的本質(zhì)是目的

　　康德是德國古典哲學(xué)的先驅(qū)，在道德實踐中，人作為感性的存在，不是作為人的本質(zhì)存在的，因為感性受到經(jīng)驗的限制，受到自為的和自然界的抑制，這并不是人的本質(zhì)，人不是一種手段，人的行動是有目的的活動，人是目的的。對于人是目的，康德的哲學(xué)突出了對主體的關(guān)注，同時也涉及到了本體論作為認識論的優(yōu)先性，同時在確定人的主體時，體現(xiàn)了康德哲學(xué)對人的自由和價值的肯定。而對于的人的目的性而言，人的目的是從和而來？是自己設(shè)立的還是先天的？如果是自己設(shè)立的，那么人的目的是來自經(jīng)驗的，來自于經(jīng)驗的目的是不能得出人的目的性的本質(zhì)。這樣的設(shè)立反而把人是看做是自己支配自己的機器，這樣的機器完全受到自然本能性的控制，這不是目的，這是奴隸；目的，人的行為是不受經(jīng)驗控制的，而出于理性的。

　　二、宗教觀的角度，費爾巴哈———人的本質(zhì)就是類或類本質(zhì)

　　費爾巴哈曾經(jīng)說過：“我的第一個思想是上帝，第二個是理性，第三個也是最后一個是人。神的主體是理性，而理性的主體是人。”人是感性的，人是活生生的，是現(xiàn)實的人，是有生命的人。人作為人，人的本質(zhì)是類或類本質(zhì)。費爾巴哈也說：“人的本質(zhì)在對象中顯現(xiàn)出來，對象是他的公開的本質(zhì)，是他真正的，客觀的我。我不僅對于精神上的對象是這樣，而且，即使對于感性的對象，情形也是如此，即使離開人最遠的對象，只要確是人的對象，就也因此而成為了人本質(zhì)的顯示�！比说谋举|(zhì)是在社會現(xiàn)實中所顯現(xiàn)的，人是感性的理性的愛的等，都有其對象，主體的本質(zhì)在對象這面鏡子中顯現(xiàn)。從人本主義的角度出發(fā)，費爾巴哈用愛來反對一切的社會現(xiàn)實包括資本主義在內(nèi)的，真正的存在者，應(yīng)該是思維者和存在著的。一方面的本質(zhì)就是人的生存目的，人的價值體現(xiàn)，另一方面就是上面所說的在對象中顯示的。類是普遍性。而人的本質(zhì)就是類或類本質(zhì)。

　　三、馬克思主義哲學(xué)角度的人的本質(zhì)

　　馬克思在《神圣家族》里面說：“黑格爾把人變成自我意識的人，而不是把自我意識變成人的自我意識，變成現(xiàn)實的人即生活在現(xiàn)實的實物世界并受這一世界制約的人的自我意識。黑格爾把世界頭足倒置起來，因此，他也就能在頭腦中消滅一切界限；可是，對于壞的感性來說，對現(xiàn)實的人來說，這絲毫不妨礙這些界限依然存在。”馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中說：“費爾巴哈把宗教的本質(zhì)歸結(jié)于人的本質(zhì)，但是人的本質(zhì)并不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的`總和。人在思想上本質(zhì)是存在形而上學(xué)性，對于人的本質(zhì)脫離了社會現(xiàn)實性，是空中的樓閣，要把人的本質(zhì)落實在地上，費爾巴哈在一定上落實到了社會現(xiàn)實上，但是他的現(xiàn)實關(guān)系是抽象的，為了了解人的本質(zhì)是自己的本質(zhì)，做為感性的存在，他回到了宗教的庇護下，利用愛來解決實際社會問題，這樣的人的本質(zhì)只存在中間地帶。于是馬克思回答關(guān)于人的本質(zhì)回到我們要回到歷史中和實踐中，他說：“在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和”在《經(jīng)濟學(xué)手稿》中說：“人的本質(zhì)是自由自覺的活動”馬克思的人是在實踐的社會中實現(xiàn)自由的人，這樣的人的本質(zhì)是屬于歷史中的，是要不斷發(fā)展的，前途是光明的道路是曲折的，人的本質(zhì)是屬于潛在性的，在康德的哲學(xué)中我們所理解的人的本質(zhì)是自由的，自由是先天的沒有目的的道德實踐的，人應(yīng)該是理性為自己立法然后再實踐中執(zhí)行沒有結(jié)果的行為，這是人本質(zhì)的一點。另一方面，人的本質(zhì)是在其現(xiàn)實性上是社會關(guān)系的總和，人是屬于社會的，人的本質(zhì)存在是辯證的，人是聯(lián)系，發(fā)展，矛盾，否定的否定的；費爾巴哈說在人的本質(zhì)上是類或類本質(zhì)，由此人的本質(zhì)是在歷史中的，馬克思在人的本質(zhì)異化和人的本質(zhì)解放上說是一種革命實踐，馬克思主義的關(guān)于人的本質(zhì)是需要實踐革命的，通過進化才能得到人的本質(zhì)，是存在與思維的統(tǒng)一，海德格爾關(guān)于人的本質(zhì)的此在表明了人的本質(zhì)的主體性，由此馬克思提出“人類解放的任務(wù)是徹底清除自我異化的根源而實現(xiàn)人的本質(zhì)的解放”所以人的本質(zhì)的實現(xiàn)是在共產(chǎn)主義中的，人的本質(zhì)只有在共產(chǎn)主義中才會完滿。因此，對于人本質(zhì)的探究和追問是一個實踐的過程，而不是一個停留在經(jīng)院哲學(xué)里面的問題。

　　【參考文獻】

　　[1]《費爾巴哈哲學(xué)著作選集》，上卷，247頁，北京商務(wù)印書館，1984.

　　[2]《費爾巴哈的哲學(xué)著作選集》下卷榮振華，王太慶，劉磊，譯第頁1962，28.

　　[3]馬克思《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》20xx中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局.

對哲學(xué)的認識11

　　馬克思主義做為一種西方思潮，自傳入中國以來，與中國的具體實際相結(jié)合，在特殊的歷史時期確實起到了很大的理論指導(dǎo)作用，而一度凌駕于其他學(xué)說之上，成為解決中國社會現(xiàn)實問題的準繩。但是，任何一種學(xué)說都要符合時代的需要、并因合時代的發(fā)展而發(fā)展，這也就是馬克思主義所說的一切從實際出發(fā)，就當今的中國社會而言，我們所迫切需要解決的問題是人的精神問題。自無神論的科學(xué)大旗在中國大地上迎風(fēng)飄揚，以自由、平等、科學(xué)、理性為核心的世俗性的'物的文化成為了中國社會的一種寫照。人們不再關(guān)注頭頂?shù)男强�，而止步于腳下堅實的大地，汩沒于紛紜多變的物象世界，慢慢地，人成了機器、物象、一種喪失掉自我的空洞存在。但是物從來不是人命運的主宰和依據(jù)，中國文化從根本上來說是一種心的文化，是一種以心體道、心御百法的內(nèi)在超越、活潑潑的、富有創(chuàng)造力的文化。所以，馬克思主義該如何與五千年的象形文字代表的中國心文化相結(jié)合，是馬克思主義在中國進一步發(fā)展的一個節(jié)點。本文試圖從馬克思主義認識論的進路為角度，直觀中國哲學(xué)的心文化特點，互擷其華，以期找出兩者的結(jié)合點，走出一條自他不二的中道之路。

　　一、馬克思主義的認識論進路

　　馬克思主義哲學(xué)的認識論認為：認識是在實踐基礎(chǔ)上的主體對客體的反映，實踐是認識的來源、動力和目的，也是檢驗認識的唯一標準；而認識的發(fā)展則遵循著從感性認識到理性認識再到實踐的不斷深化和發(fā)展的進路，所以，馬克思主義的認識論進路是以實踐為起點，并最終到實踐的認識論。在這種認識論進路中，人立足于現(xiàn)實活動去理解世界、解釋世界，人的認識活動只能在經(jīng)驗范圍內(nèi)討論、在實際行動中表達，人們對于真理的認識不能在頭腦中、概念的邏輯思辨中去探究，而是應(yīng)當在現(xiàn)實活動的過程中去把握。他說：人的思維是否具有客觀的`真理性，這不是一個理論問題，而是一個實踐問題。離開了實踐的思維是否具有現(xiàn)實性，這樣的爭論是一個純粹經(jīng)院哲學(xué)的問題。[2]所以，馬克思反對我們把客觀世界僅僅當作一個思維的對象，而提倡我們積極的去改變它、改造它。這樣的立論無可厚非，更是對哲學(xué)發(fā)展成為一種純粹的概念游戲的一種有力批判。畢竟，人的生活終究不是漂浮在空中樓閣中的想象活動。

　　二、中國哲學(xué)認識論的進路心文化的特點

　　之所以說中國哲學(xué)是心的文化，實在是因為心在整個中國哲學(xué)中起到了橋梁的作用。儒、釋、道三家無不言心，雖進路不同，但都提倡心是溝通物我、人我并進而體道證悟的源泉和依據(jù)。它并不像馬克思主義哲學(xué)所說的那樣，要向外去尋找認識的來源、去改造世界，其所重視的是內(nèi)在的反思、探求，然后再在現(xiàn)實活動的展開中彰顯自身的意義。個中情狀，茲以下文分述之。

　　1.儒家認識論進路盡心、知性、知天。在儒家這里，人之所以能夠認識事物，首先是因為人具有認識能力。凡以知，人之性也；可以知，物之理也。①而人之所以有這種能知的作用，在于人有心。人何以知道？曰心。①知識是由心的作用得來的，而心之所以能發(fā)生作用，又是因為它是百神之大君，能夠在耳、目、口、鼻、形與外物相接的過程中進行判斷、分別，心有征知，征知則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也；然而征知必將待天官之當簿其類然后可也。五官簿之而不知，心征之而無說，則人莫不然謂之不知。②所以，人要認識事物，必須要通過心的作用來實現(xiàn)。

　　其次，心還是道德知識的來源，是一切價值的根源，人們通過盡心，可以達到知天，實現(xiàn)人與天道的合一和貫通。人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，良知也。孩提之童，無不知愛其親也；及其長也，無不知敬其兄也，親親，仁也；敬長，義也。③此處的良知、良能是人所固有的一種道德意識，先天性的根具在人心之中，孟子例舉孺子將入于井而人皆會救之這一現(xiàn)象，指出人在此過程中當下呈現(xiàn)的惻隱之心足以說明心具有一種先天的道德理據(jù)，所以，萬物皆備于我，反身而誠，樂莫大焉，我們只要能盡其心，則就能知性、知天，完成人的道德價值的追尋和實現(xiàn)。其后，張載說大其心，則能體天下之物，程明道說每個人都是天然完全自足之物、只心便是天，朱子格物致知以窮心之全體大用之明，陸象山言人皆有是心，心皆具是理，陽明的心外無物、心外無理，很好地彰顯了儒家以心為道德認知的根源的理論。由此，認識的來源并不是向外探求得來的，而是本諸于內(nèi)心，即可得圓滿的知識。但是，心的這種價值意義必須在后天的修養(yǎng)工夫中才能得以實現(xiàn)，這應(yīng)當是屬于認識過程的問題，對于這個問題的解決，儒家所給出的是一整套的道德實踐工夫

　　綜上所述，儒家分認識為兩層。在客觀知識方面，人固然要格物才能致知，但心卻是認識的橋梁；在德性知識方面，萬物之理皆備于心，盡心則可知性、知天，實現(xiàn)人與天道相貫通的內(nèi)在超越。同時，心是一個不斷呈現(xiàn)并展開的過程，并非是脫離生理、現(xiàn)實的一種外在超越的東西，它流注人的四體百骸，在當下的工夫中便呈現(xiàn)自身、使人的生命得以豐富。在儒家這里，認知往往意味著修心，即對生命自身的一種內(nèi)省、反思、超越和不斷生成。只有心正，才可以身修、家齊、國治、天下平，實現(xiàn)天人合一、性命貫通。

　　2.道家的認識論進路心齋。在道家這里，其實是要消解掉知識性的活動，而追求一種返璞歸真、無分別對待、計較利害的逍遙自在的精神生活。特以莊子為例試述之。

　　首先，人的認識基礎(chǔ)是不可靠的。莊子說：夫知有所待而后當，其所待者特未定也。④認識的發(fā)生必須要有種種條件，但是這種條件卻是人不能把捉或信賴的，莊周曉夢迷蝴蝶，連人生都或許是一場大夢，人對自己的認識猶未可知，更何況應(yīng)對紛紜詭譎的外部世界，我們又怎敢說知道呢？所以，吾生也有涯，而知也無涯；以有涯隨無涯，殆已！念彼生命短促、世界龐雜，惟覺知力甚微！

　　進一步說，人的認識標準也是不確定的。人處濕洼之地而覺得腰疼，泥鰍卻安然居其中；人爬上高高的樹木會覺得心驚膽戰(zhàn)，猿猴卻悠然自得，那人與泥鰍、猿猴相比誰更懂得居所的標準呢？當我們站在高山上去俯視地面時，那些由視域所造成的差別便隱遁無形了。而人們之所以會有這種對現(xiàn)象事物的區(qū)別，是因為從物觀的角度出發(fā)的，如果人們從道觀看問題，這些差別就顯得微不足道了。而對道的把握，則就是莊子所說的心齋的體道方式。若一志，無聽之以耳，而聽之以心；無聽之以心，而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。⑤

　　最后，對這種虛靈之心的把握還必須要修養(yǎng)到真人的境界，正所謂有真人而后有真知也。何謂真人？在莊子看來，所謂真人就是天性自然的人，能去心知之執(zhí)、能解情識之結(jié)、能破生死之惑，聽任自然，自在無累。真人的心悠然淡泊，可以清冷如鐵，也可溫暖如春，生命感受與四時相通。真人之心虛靜無為，與天地萬物有自然感應(yīng)。[3]這個真人是《逍遙游》中無己的至人、無功的神人、無名的圣人，他們忘卻知識、智力，能夠做到天、人不相斥，而實現(xiàn)冥合同一、與道同體的境界。

　　由此可見，莊子的認識論所強調(diào)的是一種破除對待、差別、是非的天道層面的認知，而對這種認知的把握需要虛靈之心，它的認知方式是觀照，通過去掉內(nèi)心的對立、成見，虛懷萬物，進而體悟道，與道契合。

　　3.佛教的認識論進路萬法唯心造。因佛教最初是一種外來宗教，經(jīng)過多年與中國固有本土文化的碰撞和融合，才慢慢形成許多中國化佛教的思想體系和宗派并立，而各宗派之間卻多有隨意發(fā)揮之處，故判教不同。為求佛教認識論大略，本文特以唯識宗為例，論述之。

　　唯識宗主張世間萬相皆由人的心識所變。如《唯識三十頌》中說：是諸識所變，分別所分別，由此彼皆無，故一切唯識。⑥

　　具體而言，唯識宗認為，宇宙萬法，概括來說，總不過有五種：一是心法，即我們所能知覺的心，稱之為心王；二是心所有法，是指依憑心王而生起的各種動態(tài)的心理活動；三是色法，即由心法、心所有法變現(xiàn)出來的物質(zhì)現(xiàn)象；四是心不相應(yīng)行法，即從心法、心所法、色法上面假立出來的一種現(xiàn)象，因它與人的心不相配合，是為假法；五是無為法，這是指諸法的實相，沒有生滅、流轉(zhuǎn)，不可言說，但卻需要借助種種法相來實現(xiàn)自己，它是我們認識的性體。而色法十一心法八，五十一個心所法，二十四個不相應(yīng)，六個無為成百法，所以，宇宙萬法實為百法。

　　在百法之中，心法是擺在第一位的�！栋俜�明門論》里贊心法為一切最勝故。窺基大師在《百法明門論解》中說：言初心法八種，造善造惡，五趣輪轉(zhuǎn)，乃至成佛，皆此心也。有為法中，此最勝故，所以先言。百法均和心相關(guān)。色法、心法、不相應(yīng)行法，都是心的功能的體現(xiàn)。有什么樣的.心，就會變現(xiàn)出什么樣的境。同時，佛教持因果輪回說，認為人之所以會有三界、六道中的生死、流轉(zhuǎn)，是與人心所造作的善惡法有關(guān)。一念迷，則墮地獄；一念悟，則入天界。是圣是凡、是染是凈，種種因緣果報，都是由心所變現(xiàn)的。所以，人的心的作用是最殊勝的。

　　由此，一切的修行都要從心開始。心清凈，果報就清靜；心雜染，果報就雜染。在佛教這里，真正提倡的就是精神能主導(dǎo)物質(zhì)，并且能轉(zhuǎn)變物質(zhì)、轉(zhuǎn)變環(huán)境，或許這也是佛教不共世間法的一個表現(xiàn)。萬法不離自心，關(guān)鍵就在與我們該怎么去用心。首先，要依法發(fā)心，破除我執(zhí)，認識到一切法無我，諸相皆是假借因緣和合而有；其次，要如法修行，修正自己身上的種種習(xí)氣；第三，要無為用心，追求一種涅槃寂靜的境界，由此，便能更好的反觀內(nèi)心，去實踐，去追求諸法實相。如此這般，修得好，和心相關(guān)；修不好，也和心相關(guān)，關(guān)鍵就在于怎么用心。不懂得用心，就只有煩惱。心用對了，法用對了，境界就不一樣。

　　在佛教這里，我們對心的這種把握就不能再靠一種現(xiàn)實活動中的分別心去觀察。如果用分別心、妄想去認識外境、外物的話，仍是在用一顆雜染、虛妄的心去結(jié)業(yè)感果，無法做到讓內(nèi)心越來越有力量、有光明。所以，他的這種心的認識方式實際上是一種覺悟和觀照。

　　綜上所述，儒釋道三家是一種心的文化，它們雖進路不同，但是都強調(diào)心的觀照、呈現(xiàn)作用。我們不必去客觀世界找尋那個理據(jù)，只要在心上用功、修行，即可建立起生命的一種向上的努力，找到生命的價值和意義。

　　三、馬克思主義認識論進路與中國哲學(xué)心文化認識論進路的比較

　　馬克思主義的認識論以實踐為核心，注重的是在現(xiàn)實活動中的人，姑且稱之為一種物的文化。人們的認識來自實踐活動，認識的目的要應(yīng)用到實踐，在這種過程中，人自身的價值和意義是隱而未發(fā)的。

　　中國哲學(xué)的認識論卻是以心為核心。世間萬物與自己是緊密聯(lián)系在一起的`，以儒家為例。孟子說：萬物皆備于我也。反身而誠，樂莫大焉。⑦；王陽明說：天沒有我的靈明，誰去仰它高？地沒有我的靈明，誰去仰它深？⑧天地萬物與人是一個血脈相連、疼癢相關(guān)的大身體，人心中本然具有一種萬物一體之情，人只須順此情、盡其心，則自能親親、仁民、愛物。由此，心是溝通物我、人我并進而體道證悟的源泉和依據(jù)，人不需要借助外力、神力來實現(xiàn)這種貫通、尋求一種現(xiàn)實中的檢驗，一切都在心中，其心正，則事物的意義和價值就能彰顯出來。而對心的智照、反思則是在現(xiàn)實的活動中不斷呈現(xiàn)出來的，它也沒有棄真實世界而不顧，只在自己的大腦中做運動。所以，中國哲學(xué)的認識論實際上是一種心的文化自覺。心文化既立足于人的現(xiàn)實活動，又同時賦予其生機、意義，是一種自他不二、活潑潑的生命智慧。

　　如今，全球經(jīng)濟、政治和文化的重心已經(jīng)在慢慢向東方轉(zhuǎn)移，東西方文明正在面臨一個歷史性的交流和匯合，如何增進彼此間的溝通和了解，化解沖突和偏見，是我們共同的努力。但我們有理由相信，心文化能夠成為溝通東西方文明的橋梁，能夠為世界文明指出一條根本出路，為人類命運帶來一片光明前景。

對哲學(xué)的認識12

　　1開創(chuàng)了新的哲學(xué)思維方式

　　在人對客觀世界的認識與改造的過程中，科學(xué)的思維方式是最為根本的，其他方式無非是這種思維方式的運用、變化和發(fā)展。蘇格拉底“認識你自己”哲學(xué)價值的另一個重要體現(xiàn)是開創(chuàng)了蘇格拉底式的哲學(xué)思維方式，即辯證的思維方式。他將傳統(tǒng)的、觀察式的、直觀描述的、甚至是猜測的方式轉(zhuǎn)變?yōu)椴粩嘣憜柕姆绞�，通過承認自我的無知，不斷地打破他人內(nèi)心固有的信念，進而追求真正的真理。這種從“無”到“無”的過程，是一種辯證的思維方式，將哲學(xué)研究置于理性思維之下�？梢哉f，他達到了辯證法的理念，但還不是理念的辯證法，也未能建立起完整的哲學(xué)體系。但毫無疑問，他為近代辯證法的誕生提供了源泉。蘇格拉底的詰問法也被稱為問答法、論辯法、反證法，是辯證法的一種普遍形式。希臘是辯證法的故鄉(xiāng)，辯證的思維方式是哲學(xué)思維的基本方法。盡管近代的辯證法與古希臘辯證法的含義不同，但后者與前者之間有著更多、更深的淵源關(guān)系。蘇格拉底以“理念論”為核心來展開自己的哲學(xué)研究。他拋棄了傳統(tǒng)的從主觀、感覺出發(fā)的思維方式，將智者學(xué)派研究的感性的人變成他所研究的理性的人。于是，在蘇格拉底那里，人不再僅僅是自然感性的一個組成部分，更是道德理性的主宰者，人成了掌握自然的主人。蘇格拉底的詰問法開創(chuàng)了新的哲學(xué)研究的思維方式。蘇格拉底的詰問法一般經(jīng)歷三個過程：諷刺，歸納、定義，誘導(dǎo)、提升。首先是諷刺。諷刺的目的在于摧毀、揭露與重建，摧毀人們心中固有的、傳統(tǒng)的觀念與認知，揭露那些所謂智者的虛假、那些看似真理而非真理的知識，引導(dǎo)人們?nèi)プ穼ふ嬲�的真理與正義。諷刺的對象不僅包括當時雅典社會公認的一些智者，蘇格拉底將自己也納入到需要諷刺的范圍。諷刺不僅僅是對現(xiàn)有知識的一種否定，更是對真理的探索與追求。這種方式被黑格爾稱為“反諷”，他說：“這就是著名的蘇格拉底反諷。

　　他的這種方法是辯證法的主觀形態(tài)，是社交的謙虛方式；辯證法是事物的本質(zhì)，而反諷是人對人的特殊往來方式�！盵4]其次是歸納、定義。蘇格拉底通過辯論，打破他人原有的信念，同時又激發(fā)了他人探尋真理的熱情。于是，蘇格拉底從不同事物中歸納出相同的特征，并進行定義，定義一旦給出，便成了事物的本質(zhì)，即事物的“理念”。所以，事物可變，而“理念”不變，簡單地說，這就是蘇格拉底的“理念論”。即使抽象的概念具體化，使之得以展開。對此，亞里士多德說：“有兩件事可以公正地歸給蘇格拉底：歸納論證和普遍定義�！盵5]最后是對提問者進行誘導(dǎo)、提升。蘇格拉底認為，作為真理的“善”是人與生俱來的，應(yīng)該根植于人的內(nèi)心，只是因為人們意識不到他的存在，故需要有人去誘導(dǎo)、啟發(fā)。無疑，蘇格拉底便成了肩負這一偉大使命的人。在蘇格拉底詰問的過程中，實質(zhì)是作為主體的人對靈魂深處自我的認知與拷問。在蘇格拉底看來，困惑和迷茫是人們獲得真知的源泉，只有困惑才能引起人們進行深入的思考、反省，從而找到自己認同的價值。這個價值非別人給予或灌輸，是人通過自己的理性所得，所以它更接近真理。只有經(jīng)過這樣的思考，人才可以說是真正以人的身份存在著。與此同時，蘇格拉底提升了人的理性的地位和作用，認為人只要用理性去思考，就能獲得自己認同的價值。蘇格拉底之后，“唯理智主義支配了此后的西方文化”[6]。之后無論是柏拉圖、亞里士多德，還是康德、黑格爾，直至馬克思，他們的辯證思想中都有蘇格拉底辯證思想的影子。

　　2感悟生命的價值與意義

　　縱觀蘇格拉底的一生，他沒有顯赫的社會地位，更沒能過上榮華富貴的生活。此外，他容顏丑陋，常常被人比喻為雅典廣場上出售的塞列努斯的小金像。這些令世人煩惱的事，卻絲毫不能影響蘇格拉底的生活與追求。在他看來，如果人因為這些世俗的小事而煩惱、困惑，那是因為他還沒有真正地認識自己，他的靈魂還有待提升。他認為，人的肉體只是人靈魂的載體，過分驕縱肉體不僅不利于靈魂的凈化與提升，而且會使這一過程受到阻撓。由此可以理解蘇格拉底能夠在艱苦的生活中創(chuàng)造偉大價值的能量所在。蘇格拉底提出認識你自己，是想通過自我的覺醒來挽救雅典社會道德缺失、淪喪的現(xiàn)狀。他勸誡人們要過有道德的生活，做有道德的人、有利于他人和社會的`人。在蘇格拉底的思想中，自我是理性的、道德的實體，而理性則是每個人應(yīng)該必須遵守的規(guī)則，帶有一種道德的命令和強制性，這種強制性不在自然，而在自我。蘇格拉底是這樣理解的，也以這樣的要求去行動。當他被雅典的法律宣布有罪的時候，他可以有多種選擇去逃避法律的制裁，但蘇格拉底認為這些都是不正義的行為。他認為既然是法律的行為，人就不能做違反法律的事情，即使無罪，也應(yīng)承認法律的權(quán)威。因此，他要以自己的死，來喚醒人們的靈魂、喚起雅典公民自身的覺醒、換取社會的公平與正義。這樣，死亦有所值。

　　3結(jié)語

　　蘇格拉底的“認識你自己”，可以說是哲學(xué)研究中劃時代的、偉大的革命。正如偉大的歷史學(xué)家阿諾德湯因比所說：“在雅典最輝煌的半個世紀里，它所綻放的最美麗的花朵不是一座雕像、一棟建筑或一部戲劇，而是一種精神：蘇格拉底精神�！边@種精神深深地影響著世界，指導(dǎo)著人們不斷去尋找真理。如今的時代與蘇格拉底所處的時代固然相距甚遠，然而細細回味，“認識你自己”區(qū)區(qū)五個字，仍如天籟回音一樣寶貴，我們的生活中仍少不了它的指導(dǎo)[8]。

對哲學(xué)的認識13

　　論文關(guān)鍵詞：系統(tǒng)論；辯證法；系統(tǒng)；要素

　　論文摘要：如何認識系統(tǒng)論和辯證聯(lián)系的觀點之關(guān)系，是學(xué)界同仁一直在認真思考的問題。通過了解系統(tǒng)論觀點的產(chǎn)生和特征，可以清楚地認識到系統(tǒng)論豐富和發(fā)展了辯證聯(lián)系的總特征。

　　唯物辯證法認為，事物的普遍聯(lián)系性是物質(zhì)世界的一個總特征。事物聯(lián)系具有普遍性、客觀性、多樣性和條件性。唯物辯證法所揭示出來的一系列普遍聯(lián)系，如時空聯(lián)系、因果聯(lián)系、必然偶然聯(lián)系、現(xiàn)象與本質(zhì)聯(lián)系、可能性與現(xiàn)實性聯(lián)系、內(nèi)容和形式聯(lián)系，以及普遍與特殊、相對與絕對、整體與部分、有序與無序等從不同側(cè)面反映事物多種多樣聯(lián)系的重要范疇，無疑是正確的。但是我們應(yīng)當看到，唯物辯證法所揭示的關(guān)于客觀世界無所不在的聯(lián)系，無論是從其深度還是廣度來說，都需要深化和發(fā)展。系統(tǒng)論的產(chǎn)生是現(xiàn)代科學(xué)和實踐的產(chǎn)物，在關(guān)于事物普遍“聯(lián)系”的內(nèi)容和形式上展示出了時代特征，從而使唯物辯證法聯(lián)系的原則得到進一步深化和多樣化。如系統(tǒng)和要素的聯(lián)系，結(jié)構(gòu)和功能的聯(lián)系，系統(tǒng)自組織內(nèi)在結(jié)構(gòu)中的層次、子系統(tǒng)、要素的聯(lián)系，以及系統(tǒng)與環(huán)境之間的物質(zhì)、能量的交換、轉(zhuǎn)化關(guān)系。本文擬從系統(tǒng)論的產(chǎn)生、特征及對唯物辯證法聯(lián)系的貢獻，談?wù)勛约旱目捶ā?/p>

　　系統(tǒng)論作為一門現(xiàn)代科學(xué)思維方式，是由美籍奧地利生物學(xué)家貝塔朗菲于1948年創(chuàng)立的，至今已走過了半個多世紀的發(fā)展歷程。1969年，比利時物理化學(xué)家普利高津首次提出了耗散結(jié)構(gòu)理論;1972年，法國數(shù)學(xué)家托姆創(chuàng)立了突變論;1973年，聯(lián)邦德國物理學(xué)家哈肯創(chuàng)立了協(xié)同學(xué)。應(yīng)該說，系統(tǒng)論發(fā)端于貝塔朗菲的類比型系統(tǒng)理論，歷經(jīng)普里高津的耗散結(jié)構(gòu)理論，托姆的突變論，哈肯的協(xié)同論等，形成了相對完善的基本理論、范疇和方法，并隨著時間的推移，越來越深人到現(xiàn)代社會的科學(xué)和實踐中，為人們所熟知。

　　科學(xué)研究的成果表明，系統(tǒng)性是客觀事物聯(lián)系和發(fā)展的重要特征。任何事物都是作為系統(tǒng)而存在的，事物不但同周圍的事物相互依存、相互作用，而且其內(nèi)部各個要素之間也相互依存、相互作用。相互依存、相互作用的若干要素按一定方式組成的具有特定功能的整體，就是系統(tǒng)。系統(tǒng)論是由系統(tǒng)理論、系統(tǒng)方法、系統(tǒng)工程等各個層次所構(gòu)成的。它是研究系統(tǒng)的原則、規(guī)律、特征和模式，并對其功能進行數(shù)學(xué)描述的一門科學(xué)。

　　系統(tǒng)論認為，用系統(tǒng)的基本觀點看世界，就形成了系統(tǒng)方法。系統(tǒng)方法最根本的特點在于，它始終把對象當作多方面聯(lián)系、多要素構(gòu)成的整體來研究。系統(tǒng)方法借助于現(xiàn)代數(shù)學(xué)工具，在系統(tǒng)聯(lián)系定性分析的基礎(chǔ)上，對系統(tǒng)的各個要素、各子系統(tǒng)、各層次以及種種錯綜復(fù)雜的聯(lián)系加以定量描述，建立起數(shù)學(xué)模型，使對系統(tǒng)的認識更加精確化、具體化和科學(xué)化。

　　系統(tǒng)論是現(xiàn)代社會發(fā)展的極其重要的思維方式。它使唯物辯證法普遍聯(lián)系的觀點更具體化。從哲學(xué)范疇的角度研究事物聯(lián)系和發(fā)展的系統(tǒng)性，要把握系統(tǒng)的如下四個特征;

　　第一，整體性。整體性是系統(tǒng)的首要特征。系統(tǒng)的整體性主要揭示了系統(tǒng)和要素之間的關(guān)系。系統(tǒng)是由要素組成的有機統(tǒng)一體，而要素則是這個有機統(tǒng)一整體的部分。因此，系統(tǒng)與要素的關(guān)系本質(zhì)上是整體與部分的關(guān)系。系統(tǒng)與要素之間、整體與部分之間存在著一種“非加和”、“非還原”的關(guān)系。就是說，系統(tǒng)作為整體，它的性質(zhì)和功能不是各個要素分別存在的性質(zhì)和功能的簡單相加，而是一個整體的性質(zhì);也不能把整體的性質(zhì)功能簡單還原為要素的性質(zhì)和功能。系統(tǒng)論的基本思想核心就是“整體大于部分之和”。

　　系統(tǒng)的整體性特征表明，處于某個系統(tǒng)中的要素，其性能受到系統(tǒng)整體性的制約，即一個要素，一個部分，在這個系統(tǒng)中是什么功能和作用，跟在另一個系統(tǒng)當中的功能和作用是不完全一樣的，它受這個系統(tǒng)的整體性制約。所以要認識要素、部分，就要放在有機整體中認識，把它當作一個整體、系統(tǒng)當中的部分和要素去認識。

　　系統(tǒng)的整體性要求我們在觀察和處理問題時要著眼于整體。整體的功能和效益是認識解決問題的出發(fā)點和歸宿。要擯棄局部價值觀，樹立全局觀。當然不是說可以不顧局部，而是要按系統(tǒng)論原則，處理好全局與局部的關(guān)系。

　　第二，結(jié)構(gòu)性。系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)性所揭示的是系統(tǒng)中諸要素之間的關(guān)系。結(jié)構(gòu)是要素相互聯(lián)系、相互作用的方式，其中包括一定的比例，一定的秩序，一定的結(jié)合方式等。整體的性能不等于各個要素性能的簡單相加;同理，各個要素也不能任意地排列、組合，即是要按照一定的方式結(jié)合起來。結(jié)構(gòu)不同，整體性能也就不同。任何系統(tǒng)都具有相對穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)。在這一點上，系統(tǒng)又是要素和結(jié)構(gòu)的統(tǒng)一。 要素是指系統(tǒng)由哪些因素組成，結(jié)構(gòu)是指這些因素如何結(jié)合在一起。從形成系統(tǒng)整體的性質(zhì)的功能來看，要素和結(jié)構(gòu)相比，結(jié)構(gòu)更重要，起著主要的決定作用。甚至有些系統(tǒng)，要素完全相同，只是由于結(jié)構(gòu)不同，形成性能截然不同的系統(tǒng)。這一點在現(xiàn)實世界中不乏其例。需要說明的是:合理的潔構(gòu)會促進系統(tǒng)的發(fā)展，不合理的結(jié)構(gòu)會延緩甚至阻礙系統(tǒng)的發(fā)展;合理的結(jié)構(gòu)會使要素更好地發(fā)揮作用，不合理的結(jié)構(gòu)抑制一些要素發(fā)揮應(yīng)有的作用。

　　系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)性要求我們優(yōu)化結(jié)構(gòu)，以實現(xiàn)系統(tǒng)的.最佳功能。如何處理好結(jié)構(gòu)，調(diào)整好結(jié)構(gòu)，來實現(xiàn)系統(tǒng)整體的最佳功能，在科學(xué)研究和社會實踐中越來越引起人們的關(guān)注。

　　第三，層次性。系統(tǒng)的層次性所揭示的是系統(tǒng)的層次結(jié)構(gòu)及層次的關(guān)系。所謂層次，是指系統(tǒng)和要素(子系統(tǒng))之間的地位、等級和相互關(guān)系。任何系統(tǒng)都是有層次的，其中的子系統(tǒng)還可再分下去，自成系統(tǒng)。在一定范圍內(nèi)是系統(tǒng)，在更大的范圍內(nèi)則是要素;反之，在一定范圍內(nèi)是要素，在更小的范圍內(nèi)則是系統(tǒng)。

　　系統(tǒng)的層次性要求我們在科學(xué)研究和實際工作中，要正確處理不同層次系統(tǒng)之間的關(guān)系，有序地開展工作。進行現(xiàn)代化建設(shè)需要有與之相適應(yīng)的現(xiàn)代化管理理論、形式和手段。管理要有層次，通常分為決策層、協(xié)調(diào)層、執(zhí)行層和操作層。決策層主要是確定管理結(jié)論的目標和大政方針，必須精千、高效;協(xié)調(diào)層主要是參謀咨詢職能，其人員要具有較高的業(yè)務(wù)工作能力;執(zhí)行層主要是直接調(diào)動和組織人、財、物等，其人員要有實干精神，并堅決貫徹管理命令;操作層從事操作并完成具體任務(wù)，其人員需具有熟練的作業(yè)技能。這四個層次的使命和要求各不相同，就如同一個三角形，從上至下權(quán)責(zé)遞減、人數(shù)遞增，相互協(xié)作、共同完成任務(wù)。事實表明，研究并應(yīng)用系統(tǒng)的層次性，協(xié)調(diào)各層次之間的關(guān)系，對現(xiàn)實世界特別是政治經(jīng)濟體制改革具有重要意義。

　　第四，開放性。系統(tǒng)的開放性是說系統(tǒng)與周圍環(huán)境的關(guān)系。每個具體的系統(tǒng)都有開放性，都與周圍環(huán)境即其他系統(tǒng)處于相互聯(lián)系和相互作用之中。環(huán)境是系統(tǒng)存在的不可缺少的外部條件。一個具體系統(tǒng)如果不同周圍其他系統(tǒng)發(fā)生相互聯(lián)系和相互作用，即進行物質(zhì)、能量、信息的轉(zhuǎn)換或交換，它既不能存在，也不能發(fā)展。

　　系統(tǒng)的開放性要求我們高度重視、善于利用外部條件，努力創(chuàng)造好的外部環(huán)境。對外開放是我們的基本國策，是我們進行現(xiàn)代化建設(shè)的重要外部條件，一定要堅定不移地實行下去，這就是系統(tǒng)開放性的很好例證。

　　總之，系統(tǒng)作為一個哲學(xué)的基本概念，對于各門自然科學(xué)、社會科學(xué)、思維科學(xué)的活動以及人類改造自然、改造社會的實踐活動，都具有指導(dǎo)作用。系統(tǒng)論涉及到自然、社會、思維中帶有普遍性的系統(tǒng)聯(lián)系的問題，它具有廣泛的認識和方法論意義。但是系統(tǒng)論畢竟不是唯物辯證法。如果把系統(tǒng)論與唯物辯證法等同起來，要求以系統(tǒng)論來取代唯物辯證法，就會混淆二者之間的區(qū)別。作為普遍聯(lián)系和永恒發(fā)展著的物質(zhì)世界之科學(xué)概括的唯物辯證法，把聯(lián)系的觀點和發(fā)展的觀點作為自己的基本觀點和總的特征，并以一系列基本規(guī)律和范疇的科學(xué)體系揭示聯(lián)系和發(fā)展的基本內(nèi)容。與此同時，系統(tǒng)論在承認系統(tǒng)的客觀實在性前提下去研究系統(tǒng)的最優(yōu)化。從系統(tǒng)與要素、整體與部分特點的角度來揭示世界的普遍聯(lián)系和永恒發(fā)展，而系統(tǒng)與要素、整體與部分只是世界普遍聯(lián)系中的某些聯(lián)系，并沒有把無限多樣的永恒發(fā)展中的世界包括無遺。這就像不能把世界上的一切矛盾歸結(jié)為系統(tǒng)矛盾一樣，也不能把世界上的一切聯(lián)系歸結(jié)為系統(tǒng)聯(lián)系。既不能用系統(tǒng)論取代唯物辯證法，也不能以唯物辯證法來否定系統(tǒng)論，二者應(yīng)當在相互促進、相互補充中共同發(fā)展。

對哲學(xué)的認識14

　　一、西方主要教育哲學(xué)流派關(guān)于師生關(guān)系認識的梳理及啟示

　　從“中心”的爭議到多維的思考——西方教育哲學(xué)流派師生觀的發(fā)展

　　(一)“教師中心”與“學(xué)生中論文聯(lián)盟心”的尖銳對立

　　以赫爾巴特為代表的傳統(tǒng)教育派與杜威為代表的實用主義教育派對于師生觀的看法存在著很大分歧。赫爾巴特認為“教育者要為兒童的未來著想”。

　　[1]強調(diào)教師在教學(xué)中的中心地位,教師重在如何將已有的知識傳授給學(xué)生,學(xué)生處在被動接受知識的地位。而杜威認為,教育要重視學(xué)生個人的價值,要為學(xué)生自身發(fā)展的需要著想,要考慮受教育者的愛好、愿望和感情傾向等,特別是要重視學(xué)生現(xiàn)在生活和生長的需要。

　　[2] “教育是生活的過程,而不是將來生活的預(yù)備�！�

　　[3] “從做中學(xué)”,突出了學(xué)生的主體地位。

　　(二)“教師中心”與“學(xué)生中心”的爭鳴

　　1、進步主義、改造主義教育派的“學(xué)生中心”主張

　　進步主義教育派繼承和發(fā)展了實用主義教育哲學(xué)思想,認為應(yīng)該尊重兒童的需要和興趣,因此,教師的職責(zé)并不是依靠權(quán)威來指揮學(xué)生學(xué)習(xí),教師只是學(xué)習(xí)的向?qū)?起了協(xié)助的作用。

　　而自稱為進步主義教育真正繼承者的改造主義者提出教師不能強迫學(xué)生接受自己的理論,對于教師所灌輸?shù)闹�識,是允許學(xué)生公開辯論的。WWw.133229.COm學(xué)生對教師提出的理論是接受還是拒絕,要由學(xué)生自己來決定,但教師可以說服學(xué)生。

　　2、新傳統(tǒng)教育派的“教師中心”主張

　　新傳統(tǒng)教育派重申了教育過程中的主動權(quán)在教師而不在學(xué)生,強調(diào)和重視教師的作用,學(xué)生必須服從教師的權(quán)威。永恒主義者和要素主義者都強調(diào)學(xué)習(xí)系統(tǒng)知識的`重要性,前者注重古典的西方文明著作,學(xué)習(xí)那些具有永恒價值的知識;而后者側(cè)重自然科學(xué)方面,更強調(diào)紀律,并注重教師的權(quán)威,認為只有教師才能把人類的歷史遺產(chǎn)、民族文化的共同要素及成年人的世界介紹給兒童。

　　3、存在主義教育派的主張

　　存在主義者認為,知識應(yīng)成為自我的手段,學(xué)習(xí)的內(nèi)容應(yīng)服務(wù)于自我設(shè)計。學(xué)生不是被動的知識接受者,而是要從個人的角度自主地去識別并從中選擇認為有意義的知識加以學(xué)習(xí)。因此,教育最重要的任務(wù)在于培養(yǎng)學(xué)生選擇的自由和責(zé)任感,促成人的自我完善。

　　他們即便強調(diào)學(xué)生的主體性但也未貶低教師的作用,相反,十分重視教師在維護學(xué)生主體性,幫助學(xué)生走向自我實現(xiàn)的過程中的作用。實際上,這也是對教師的要求有了提高,教師要更好地發(fā)揮作用,必須有所為有所不為。

　　4、人本主義教育派的師生觀

　　從心理學(xué)研究角度出發(fā)的人本主義派,十分強調(diào)人的潛能和價值,認為學(xué)生是一個完整的個體,是具有各種情感,埋藏著大量潛能的一個尚未臻于完善的人,因此需要尊重學(xué)生的個人尊嚴和價值,重視學(xué)生主觀能動性和獨立創(chuàng)造性的發(fā)揮,促進其人格的自我實現(xiàn)。

　　其代表人物卡爾羅杰斯認為,傳統(tǒng)教育最大問題是導(dǎo)致學(xué)生認識與情感的分離,作為教育者必須要珍視個人的價值,對己對人都必須忠誠,做到與學(xué)生能雙方交流感情,這正是羅杰斯教育思想的基礎(chǔ)和核心。

　　(三)從“教師中心”與“學(xué)生中心”的對立到多維視角的思考

　　在人文主義教育理念指導(dǎo)下,教師和學(xué)生是作為“人”相遇在一起并建立起一種人格平等的關(guān)系,不是異化的“工具”或“手段”。人文主義教育理念下教師要重視自己作為“人”的價值,同時也要尊重學(xué)生的價值,在與學(xué)生的平等對話與交流中給學(xué)生以啟迪。[4]

　　后現(xiàn)代主義哲學(xué)家提倡視角的多元性,認為對現(xiàn)實世界的解釋不能是一元的、單向的,而應(yīng)該是多元性、多維度的,歧義和多視角的。同理,在審視師生關(guān)系時也應(yīng)該持一種多維度、多視角的思維方式。他們十分提倡“對話”、溝通,主張消除人我之間的對立,將人看作是一種關(guān)系的存在。

　　二、啟示——新型師生關(guān)系的重構(gòu)

　　無論是“教師中心”還是“學(xué)生中心”的師生觀,它們的弊端在實踐中越來越多地顯現(xiàn)出來,因此,人們也開始不斷地尋求建構(gòu)一個更加合理的新型的師生關(guān)系。

　　(一)雙方地位的平等

　　人人生而平等,在這個社會中,每個參與者都應(yīng)有發(fā)表自己言論的自由,也只有建立在平等、信賴的基礎(chǔ)上才能進行“對話”,達成互相的理解。因此,師生在人格上應(yīng)置于對等的平臺,主客體對立的師生關(guān)系不打破,真正的對話就不可能實現(xiàn)。而在傳統(tǒng)教學(xué)中,學(xué)生的學(xué)習(xí)更多的是被動地服從,這種模式并不以師生間的平等關(guān)系為基礎(chǔ),教師只是單向地、獨白式地講解,最終泯滅學(xué)生的創(chuàng)造性和自主性。

　　因此,新型關(guān)系中的教師首先要改變自己傳統(tǒng)的角色。傳統(tǒng)觀念中的教師是滿腹經(jīng)綸的文化傳播者,而學(xué)生則是知識的接收者,一定程度上會產(chǎn)生對其在文化知識上的依賴感,這無形之中就會存在師生間的權(quán)力不平衡。所以,要扭轉(zhuǎn)這種不平衡的狀態(tài),教師則應(yīng)主動地塑造自己的民主典范形象,注重發(fā)揚教學(xué)民主。

　　教師的教學(xué)應(yīng)該是動態(tài)的而非靜態(tài)的;應(yīng)該是對話式的而不應(yīng)是獨白式的。[5]教師在教學(xué)過程中,不論是教學(xué)方式、教材內(nèi)容都應(yīng)該從學(xué)生的實際出發(fā),與學(xué)生的發(fā)展相符,并且在教學(xué)的過程中還應(yīng)給予學(xué)生暢所欲言的途徑,讓他們能夠充分表達自己的見解。

　　(二)平等基礎(chǔ)上的互動

　　新型師生關(guān)系應(yīng)是雙向的,這表現(xiàn)在兩方面。一方面,師生之間應(yīng)互相尊重與信任。傳統(tǒng)觀念中認為教師擔(dān)負著教書育人的重任,是非常神圣的,人們更多的是出于對教師的尊重與信任;而教師對學(xué)生的尊重與信任則比較缺乏。受人尊重是人的一種高級心理需要,成長中的學(xué)生尤其需要重視他們的心理。因此,教師首先得把學(xué)生當作一個獨立的社會人,尊重他們的人格和自尊心,這些看似微小卻是學(xué)生發(fā)展的重要內(nèi)驅(qū)力。在這一方面,存在主義者提出的“你—我”關(guān)系在我看來非常有意義:師生之間不再是“我”和“物”的關(guān)系,而是“我”和“你”的關(guān)系,彼此是一種個人間的密切關(guān)系,是相互人格的尊重,是兩個自由體之間的相互信任。

　　另一方面,師生通過互動掌握知識、增進感情、共同進步。新型的師生關(guān)系中,教師不再是單純知識的傳播者,也不再是課堂上唯一話語權(quán)的霸占者,而要求教師更多的以激發(fā)者的角色出現(xiàn)。對話交流不僅僅使知識能夠通過輕松自然的方式流向?qū)W生,同時學(xué)生還可通過這種方式鍛煉他們的思維能力、創(chuàng)造能力和表述能力等,此外通過學(xué)生的表達也能使教師從中獲取更多關(guān)于學(xué)生的信息,從而不斷改進自己的教學(xué)。

　　(三)通過互動所達成的理解與合作

　　通過師生之間的互動,教師要善于理解學(xué)生,理解他們的年齡特點、興趣愛好、思維方式、行為習(xí)慣等等。并且在理解的基礎(chǔ)上,適時地與他們建立一種合作關(guān)系,消除師生間的對立,讓學(xué)生感覺教師就像自己的朋友,讓他們能夠時刻感受到教師是在同他們一道學(xué)習(xí),共同進步。

　　理解與合作才能帶來互利雙贏,同樣,師生之間在平等的基礎(chǔ)上進行對話交流,從而達成理解與協(xié)作的關(guān)系,這樣,對教育教學(xué)效果的提高會有著很大的幫助。

對哲學(xué)的認識15

　　一、實踐哲學(xué)的涵義

　　關(guān)于實踐哲學(xué)的涵義，學(xué)者們多是從某個實踐哲學(xué)大師或者某類實踐哲學(xué)流派來解讀，這顯然無法全面洞察“實踐哲學(xué)”的涵義。而我們從亞里士多德、康德、馬克思、胡塞爾等4位不同時代的實踐哲學(xué)大師那里歷史地發(fā)展地看待“實踐哲學(xué)”，不失為一種較好的方法。

　　作為“西方實踐哲學(xué)的奠基人”，亞里士多德將“實踐”概念分為兩種，一種是作為生產(chǎn)勞動的實踐活動，一種是作為道德行為的實踐活動[1]。不過從道德層面而言，亞里士多德的“實踐專門是指人類的活動”，具有“以自身為目的”和“對象是‘人事’而非‘物事”’兩個基本特點，強調(diào)實踐的目的是具有終極意義的“善”和“承擔(dān)起追求人類福祉的責(zé)任”[2]。不僅如此，亞里士多德還非常強調(diào)實踐哲學(xué)要引起行動，提出“因為我們的研究不是為了去認識什么是美德，而是為了要使自己變好，要不然，我們的研究就會毫無用處了”[3]。這是具有起始意義和奠基作用的實踐哲學(xué)觀。也就是說，實踐哲學(xué)是根植于人的生活和指向人的靈魂的有價值取向和受理性支配的活動，且“實踐并不是與理論科學(xué)相對的，并不是理論科學(xué)之知的實際的具體的應(yīng)用過程，實踐是人類生存的現(xiàn)實的全部事實”[4]。不過堅持“吾愛吾師，吾尤愛真理”的亞里士多德，在思想深處還是認為“實踐理性低于理論理性”[5]，這在一定程度上加速了“理論”與“實踐”、科學(xué)和信仰的分離。

　　作為道德哲學(xué)的最終形成者，康德在《實踐理性批判》中，認為人是理性的存在者，因此人必須為自己的行為立法，不讓自己的欲望為所欲為，即將道德律建立在人的自由意志之上。而且康德還宣稱：“人是目的，不是手段�！盵6]強調(diào)“人不應(yīng)該僅僅被當做手段來看待和使用。也就是說，人是理想中的目的和實際生活中的手段的統(tǒng)一體”[7]。我們知道，康德將理性做了純粹理性和實踐理性的劃分，而在這里，康德認為“實踐理性高于理論理性”[5]，實踐必須從普遍的價值和規(guī)范出發(fā)，同時康德在認識論中強調(diào)了人的主體能動性。不過正如黑格爾所認為的那樣，康德的實踐理性只有形式而沒有內(nèi)容，因為康德的實踐理性是從抽象的理性原理出發(fā)進行邏輯推理的，這加劇了理論與現(xiàn)實的脫離，使哲學(xué)逐漸成為“只開花而不結(jié)果”的樹。

　　19世紀是一個科學(xué)主義盛行、工具理性至上、價值理性沉淪的時代，人的勞動異化現(xiàn)象日益顯現(xiàn)。此時哲學(xué)本應(yīng)該承擔(dān)起豐盈人的精神的任務(wù)，但不幸的是哲學(xué)淪為“玄學(xué)”，沉醉于概念推理和理論體系的建構(gòu)。在近代認識論哲學(xué)遭遇越來越多指責(zé)的時候，實踐哲學(xué)開始受到重視，而將西方哲學(xué)由認識論哲學(xué)轉(zhuǎn)向?qū)嵺`論哲學(xué)的過程中，馬克思功不可沒。馬克思提出：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界�！盵8]“全部社會生活在本質(zhì)上是實踐的。凡是把理論引到神秘主義方面去的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決�！盵9]同時還宣稱：“世界是人的世界，人是世界的根本，只有為了人，通過人才能破解世界謎底�！盵10]簡單地說，馬克思的實踐就是主觀改造與客觀生成的統(tǒng)一，是“主觀見諸于客觀”或者“客觀見諸于主觀”的活動。實際上，馬克思既強調(diào)實踐中人的主體性地位，也強調(diào)哲學(xué)要回歸人的生活世界，還強調(diào)實踐是人在“純粹理性”、“最高意志”等精神指導(dǎo)下不斷尋求價值超越的生命活動，因為“馬克思的實踐概念首先是一個本體論意義上的概念”[11]。這對厘清當前形形色色的實踐觀具有重要指導(dǎo)意義。

　　現(xiàn)象學(xué)大師胡塞爾是20世紀實踐哲學(xué)的代表人物，雖然胡塞爾本人是一位科學(xué)家，但由于生活在信仰危機的時代，因此他希望哲學(xué)像科學(xué)一樣成為普遍的、絕對的知識，主張“回到事情本身”而不是從概念出發(fā)建構(gòu)哲學(xué)，即回到“前概念”的“生活世界”中去體驗豐富多彩的生活，并在事物如其所是的基礎(chǔ)上建構(gòu)嚴格科學(xué)的哲學(xué)�，F(xiàn)象學(xué)的實踐意義在于，主張哲學(xué)應(yīng)該從本真的人的生活世界而不是抽象的概念邏輯出發(fā)去建構(gòu)科學(xué)的世界，參與者通過“懸置”自己的經(jīng)驗等“還原”的辦法去認識客觀世界，用“同感”、“移情”和“統(tǒng)覺”的辦法去理解意義世界[12]。

　　上述生活在民主時代的4位實踐哲學(xué)大師，都對純粹理性和實踐理性、工具理性和價值理性進行了研究，都沒有因為強調(diào)一種理性而絕對地貶抑另一種理性;都認為理性是價值的基礎(chǔ)，價值是實踐的基礎(chǔ);都強調(diào)實踐中的人具有主觀能動性，人應(yīng)該在無止境的精神追求中完善自我;實踐是認識善和行使善的活動。概括起來說，實踐哲學(xué)就是主體不斷尋求價值超越的精神生命活動，這種精神既包括科學(xué)精神，也包括人文精神;這種活動既包括人在冥思苦想中獲得的內(nèi)在精神超越活動，也包括個人在交往活動或可觀察的對象化活動中的精神體驗活動。不同之處在于，認識理性的視角不同，不同理性的地位有別，研究的路徑不同，研究的方法有差異�！叭魏握嬲�的哲學(xué)都是自己時代精神的精華�！盵8]因此我們不能簡單地把實踐哲學(xué)看作一成不變的理論，而要根據(jù)時代發(fā)展的需要，在研究和行動中辯證地把握實踐哲學(xué)的思想!

　　二、實踐哲學(xué)視域中教育哲學(xué)的困境

　　在古代，哲學(xué)是人類知識的母體學(xué)科，其研究內(nèi)容包羅萬象，因此彼時的哲學(xué)就是探討萬事萬物的學(xué)問。到了中世紀，宗教嚴格控制人的思想和欲望，宣揚神權(quán)至上，人生而有罪，主張通過現(xiàn)實的禁欲獲得來世的救贖，哲學(xué)被歪曲為研究宗教的經(jīng)院哲學(xué)，主要目的是論證上帝存在的合法性，哲學(xué)遂陷入“玄學(xué)”或者“形而上學(xué)”的泥沼中，日益脫離人們?nèi)粘５纳�活需要�?/p>

　　宗教改革后，哲學(xué)雖然沖破了經(jīng)院哲學(xué)的桎梏，但隨著科學(xué)革命的高潮迭起，自然科學(xué)逐漸從哲學(xué)的母體學(xué)科中分離開來，哲學(xué)面臨失去研究對象的“合法性危機”和受冷落的局面，于是哲學(xué)家們既追根溯源，試圖從古代哲學(xué)的蛛絲馬跡中尋找哲學(xué)的本意，又聯(lián)系科學(xué)主義盛行的原因，企圖從科學(xué)的變革中尋找哲學(xué)的尊嚴。當發(fā)現(xiàn)“philosophia”在古希臘是“愛智慧”和雅典娜在羅馬是“智慧女神”的涵義以及總結(jié)出科學(xué)的革命實際是思維的革命或者方法的革命后，哲學(xué)被賦予“智慧之學(xué)”或者“反思之學(xué)”，哲學(xué)被喻成“密涅瓦的貓頭鷹”，哲學(xué)的研究對象被認為是“認識的認識”或者“思想的思想”，哲學(xué)甚至有了“元科學(xué)”的別名。特別是在19世紀初期，德國為了挽救國家戰(zhàn)敗的危機，試圖通過復(fù)興德國的精神文化而塑造民族的凝聚力，于1810年創(chuàng)立柏林大學(xué)，一個重要舉措就是將哲學(xué)置于其他學(xué)科之上，加上寬松的學(xué)術(shù)自由環(huán)境和恰當?shù)膶W(xué)術(shù)組織形式，哲學(xué)不僅因為提倡運用反思方法研究純粹理論而暫時躲過“合法性危機”，而且又重新煥發(fā)出生命活力。

　　哲學(xué)的發(fā)展，也帶來教育哲學(xué)的發(fā)展。1632年捷克大教育家夸美紐斯出版《大教學(xué)論》，1693年洛克出版了《教育漫話》，1762年盧梭出版了《愛彌兒》，1776～1787年間，康德在哥尼斯堡大學(xué)共進行4個學(xué)期的“教育學(xué)”課程講授，1806年赫爾巴特出版《普通教育學(xué)》，1832年美國紐約州立大學(xué)開設(shè)專門的教育哲學(xué)講座，1848年第一本由德國教育哲學(xué)家羅森克蘭茲應(yīng)用黑格爾哲學(xué)觀撰寫的教育哲學(xué)著作《教育學(xué)體系》出版，1899年德國哲學(xué)家那托普出版具有教育哲學(xué)意蘊的《教育社會學(xué)》著作，1904年美國教育家霍恩第一次以《教育哲學(xué)》為書名撰寫著作�？梢哉f，教育哲學(xué)在對人的可教性、教育概念、教育目的、道德教育、教育科學(xué)化、教育體系化等的研究有了長足的進步，所散發(fā)出的教育思想光芒具有超越時空的魅力!

　　不過，教育哲學(xué)的發(fā)展其實也深深蘊含著合法性危機。當柏拉圖散見的理念論哲學(xué)誕生之時，教育哲學(xué)就埋下了危機的種子。不過從世界范圍來看，由于在奴隸社會，落后的農(nóng)業(yè)和手工業(yè)生產(chǎn)主要依靠經(jīng)驗，教育與普通人的社會生活雖然日益脫離，但由于人們的生活對教育的依賴性不強，因此教育哲學(xué)的危機被遮蔽了。在漫長的黑暗的中世紀，上帝處于至高無上的地位，教會嚴格控制人的思想和欲望，導(dǎo)致人與宗教關(guān)系緊張。雖然后來有了解放人思想的意大利文藝復(fù)興運動、德國宗教改革、法國啟蒙運動和英國資產(chǎn)階級革命，但制度化的教育隨之開始出現(xiàn)，教育與社會生活的關(guān)系日益疏離，教育與兒童生活的矛盾日漸加劇，為此法國思想家盧梭舉起浪漫主義大旗，在猛烈抨擊專制教育和宗教教育的同時，提倡兒童本位，高揚自然教育。但歷史不以個人意志為轉(zhuǎn)移，傳統(tǒng)教育依舊堅不可摧。

　　在科學(xué)大行其道的年代里，由于過于強調(diào)思辨的研究方法和追求嚴密邏輯體系的建構(gòu)，教育哲學(xué)的合法性危機加劇，以致在20世紀初，科學(xué)教育哲學(xué)、實驗教育學(xué)、實用主義教育哲學(xué)、要素主義教育哲學(xué)、永恒主義教育哲學(xué)、改造主義教育哲學(xué)、馬克思主義教育哲學(xué)等一大批教育哲學(xué)流派登上歷史的舞臺。在某種程度上說，這些教育哲學(xué)流派的產(chǎn)生實際是教育哲學(xué)危機的時代產(chǎn)物�！�1921年德國教育學(xué)家J.R.克里茨瑪爾在《哲學(xué)教育學(xué)的終結(jié)》中，宣判了哲學(xué)教育學(xué)的死亡，他主張科學(xué)教育學(xué)，研究教育事實中的規(guī)律聯(lián)系，從而提出技術(shù)化的理論，他認為哲學(xué)教育學(xué)只是一套范疇、概念和體系，因而缺乏經(jīng)驗基礎(chǔ)，不能在教育實踐中實用。”

　　教育哲學(xué)的合目的性危機也鑲嵌在其合法性危機中。由于教育哲學(xué)過于追求教育的邏輯和體系，迎合科學(xué)發(fā)展而削弱人的生活需要，從而使得教育理論與教育實踐遭遇“兩張皮現(xiàn)象”，造成教育哲學(xué)指導(dǎo)乏力而陷入困境之中。對于這一點，美國教育家杜威早有認識，他提出：“我相信——切教育都是通過個人參與人類的社會意識而進行的。這個過程幾乎是在出生時就在無意中開始了。它不斷地發(fā)展個人的能力，熏染他的意識，形成他的習(xí)慣，鍛煉他的思想，并激發(fā)他的感情和情緒�！蓖瑫r杜威還指出：“現(xiàn)在我們依然有一個問題，也許是比以前更迫切、更困難的問題，就是如何使教育制度和民主生活方式的需要之問題�！睘榱顺�越傳統(tǒng)教育哲學(xué)，杜威試圖使教育哲學(xué)成為親近和聯(lián)系人與社會的教育哲學(xué)。不過總的來說，“20世紀世界教育哲學(xué)研究取得了許多進步，但也面臨著許多問題，從學(xué)科自身到學(xué)科與教育活動的關(guān)系問題，從歷史的借鑒到現(xiàn)實的把握問題，從追求民族特色到國際教育哲學(xué)界對話的問題等等。這些問題集中地表現(xiàn)在教育哲學(xué)的理論與實踐價值的失落上�！苯裉�，人們不得不承認，教育理論的建構(gòu)并沒有根本解決教育價值問題，因此將后現(xiàn)代哲學(xué)話語和現(xiàn)象學(xué)觀點如“回到事物本身”、“生活世界”、“解構(gòu)”、“理解”引進至教育哲學(xué)領(lǐng)域，正是力圖擺脫教育哲學(xué)困境的一個重要舉措。而且我國學(xué)者王坤慶教授指出：“教育哲學(xué)……是地地道道的實踐哲學(xué)。”金生鉉教授甚至干脆提出“教育哲學(xué)是實踐哲學(xué)”。石中英教授也提出“實踐性是20世紀教育哲學(xué)的重要特點”�？磥�，從實踐哲學(xué)角度尋求擺脫教育哲學(xué)的困境是眾望所歸!

　　三、實踐哲學(xué)視域中教育哲學(xué)的出路

　　1 教育哲學(xué)的發(fā)展需要民主和寬容的社會氛圍

　　雖然實踐哲學(xué)受到關(guān)注之時，往往是人的尊嚴受到貶低之始。但并不是說這是因為社會變得更加專制。恰恰相反，實踐哲學(xué)產(chǎn)生和發(fā)展較好的時候，往往是社會較為民主的時候。這不難理解，越是民主和自由的社會，人的問題就越受到重視，表達人思想的機會就越多。杜威在實踐其哲學(xué)的時候，不是就教育談教育，而是聯(lián)系民主社會談教育，希望在個人和社會之間架起一座橋梁。正如“未經(jīng)審視的生活是沒有價值的生活”[16]一樣，未經(jīng)民主審視的教育觀點是不值得人信賴也就難以使人做出一致行動的。只有民主和寬容的氛圍，人暢所欲言、批判反思的權(quán)利才會得到保障，人們才有真正參與教育的熱情。教育哲學(xué)的發(fā)展就不僅僅是專門的教育哲學(xué)家的事情，教育哲學(xué)才會進發(fā)出生命的活力!

　　2 教育 哲學(xué)需要回歸日常生活世界

　　自我認識是“哲學(xué)生活的起點”和“教育之哲學(xué)品性的開端” [17]。教育哲學(xué)進行自我認識的前提是需要回歸日常生活世界。具體而言，生活世界既包括人的 經(jīng)驗世界，也包括人的精神世界。教育哲學(xué)對人的`關(guān)注，基于人的經(jīng)驗世界，指向人的精神世界。而經(jīng)驗世界遵循邏輯規(guī)則，精神世界則遵循非邏輯規(guī)則。教育哲學(xué)必須在經(jīng)驗世界和精神世界、科學(xué)領(lǐng)域和道德領(lǐng)域里來回穿梭，否則教育哲學(xué)如果只關(guān)注經(jīng)驗世界，就會面臨研究對象錯位的合法性危機或者陷入就事論事的泥沼里;如果只關(guān)注精神世界，就會變得空洞虛幻面臨無人問津的危險。就現(xiàn)有的研究而言，如果說康德的“先天綜合判斷”、赫爾巴特的“統(tǒng)覺說”、皮亞杰的“雙向建構(gòu)”、維果茨基的“內(nèi)化說”等是為了在經(jīng)驗世界和理性世界架起一道橋梁，那么現(xiàn)象學(xué)中的“交往”、“理解”、“對話”、“還原”就是力圖在經(jīng)驗世界和意義世界間架起一道溝通的橋梁。因此教育哲學(xué)只有回歸統(tǒng)一的生活世界，人們才會在教育哲學(xué)領(lǐng)域里發(fā)出自己真實的聲音，教育哲學(xué)才會成為人人參與的一門學(xué)問。

　　另外，當今我國教育哲學(xué)研究基本言必稱西方，使用的教育話語基本沿用西方的，也有學(xué)者簡單照搬西方的教育哲學(xué)話語和范式分析我國的教育現(xiàn)狀，這種不貼近 社會實際的教育哲學(xué)是無助于真正解決教育問題的。扭轉(zhuǎn)這種局面，需要教育界的努力，也需要社會的共同努力。

　　3 教育行動須與教育思想相結(jié)合

　　作為 實踐哲學(xué)，教育哲學(xué)反對坐而論道，倡導(dǎo)用行動實現(xiàn)教育理想和追求，特別是在當前，行動研究法在教育領(lǐng)域大張旗鼓地推行，對改變我國長期以來教育理論與教育實踐相脫離的“兩張皮”現(xiàn)象大有益處。當人們指責(zé)教育理論空虛無用的時候，教育哲學(xué)希望用行動證明其價值，讓教育思想統(tǒng)帥教育行為，這是必要的，也是可以理解的。但是如果就此認為教育哲學(xué)只關(guān)心教育行動，那么就是對教育哲學(xué)的誤解。因為教育哲學(xué)本意就是愛教育智慧，因此教育哲學(xué)實踐應(yīng)該是基于理智的實踐。實際上，實踐哲學(xué)家和教育哲學(xué)家都關(guān)注理論和行動，只是由于社會狀況不同，學(xué)者看待問題的視角不同，因此存在孰先孰后的問題，但絕不是顧此失彼的問題。

　　需要警惕的是，當前許多教師把撰寫的 論文或課題成果當做自己的教育思想，這種理解是不深刻甚至有害的。真正的教育思想，是經(jīng)過慎密思考和認真研究而得出的，而且其提出者在內(nèi)心深處會信奉自己的教育思想，在行動中自覺踐行自己的教育思想，而不是僅僅為了生存需要或者完成任務(wù)而臨時提出的措辭。關(guān)于這一點，筆者比較贊同劉良華博士的觀點，認為僅僅“出于 職業(yè)教育研究者的立場”、“沒有從書本中走進教師的內(nèi)心世界”或“沒有進入教師的日常生活，更沒有轉(zhuǎn)化為教師決然而然的行動”的教育思想不是真正的教育思想，教育思想與教育行動必須是內(nèi)在統(tǒng)一的，“欲使教育思想成為屬于教育實踐者精神世界的組成，非得從他們的立場出發(fā)加以解說、非得融入他們的血液和呼吸之中和非得化為他們決然的行動不可�！�

　　4 教育哲學(xué)須與教育科學(xué)相貫通

　　由于學(xué)科分工不同，教育科學(xué)主要是解決教育認識問題，教育哲學(xué)主要解決教育信仰問題，但千萬不要將教育科學(xué)與教育哲學(xué)完全對立。事實上，作為實踐哲學(xué)，教育哲學(xué)要使人成為一個全面占有自己“主體性”的人，首先必定是一個理性的人，否則他的信仰就可能淪為迷信。巴格萊有一段名言：“科學(xué)給我們以事實，事實是很重要的;可是科學(xué)不能給我們以理想，亦不能教我們?nèi)绾芜x擇理想，理想的選擇，不是科學(xué)家的事，而是哲學(xué)家的事。所以除了教育科學(xué)以外，應(yīng)有教育哲學(xué)和它并行�！� 顯然這里不僅強調(diào)了教育科學(xué)與教育哲學(xué)的分工不同，而且強調(diào)教育科學(xué)應(yīng)與教育哲學(xué)并行，而不是將教育科學(xué)取代教育哲學(xué)。雖然實踐哲學(xué)家重視理論價值和實踐價值的程度有差異，但絕不會因為強調(diào)一方而故意貶低另一方。因此教育哲學(xué)實踐者除了要全面認識其價值外，還要消除非此即彼的思維定勢。

　　5 教育哲學(xué)實踐主體須相互合作

　　教育是全社會的共同事業(yè)。美國當代教育哲學(xué)家J·索爾蒂斯在其《論教育哲學(xué)的前景》著作中將教育哲學(xué)分為專業(yè)的教育哲學(xué)、個人的教育哲學(xué)和公眾的教育哲學(xué)。依此分類，教育哲學(xué)實踐的主體就是專業(yè)的教育哲學(xué)家、個人和公眾。教育哲學(xué)要想真正影響整個教育，就必須形成專業(yè)的教育哲學(xué) 工作者、個人和公眾良性互動起來的局面，使各方的理智、情感和經(jīng)驗?zāi)軌蛳嗷�啟發(fā)、相互促進，也只有這樣，教育與社會、教育科學(xué)與教育哲學(xué)、教育理論與教育行動之間的矛盾就會減少。否則，教育輿論得不到疏通和引導(dǎo)，教育凝聚力就難以形成，教育改革就難以獲得支持，教育 發(fā)展就會受阻。當然，教育哲學(xué)實踐主體之間的互動，需要民主寬松的社會 環(huán)境、人們強烈的教育責(zé)任感和使命感以及公眾自由表達教育言論渠道的暢通等因素的支持。

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