《黑格爾哲學(xué)》讀后感（精選6篇）

　　當(dāng)認(rèn)真看完一本名著后，你有什么總結(jié)呢？是時候抽出時間寫寫讀后感了。怎樣寫讀后感才能避免寫成“流水賬”呢？下面是小編為大家整理的《黑格爾哲學(xué)》讀后感，希望能夠幫助到大家。

　　《黑格爾哲學(xué)》讀后感 1

　　喬治·威廉·弗里德里�！ず诟駹枺�1770－1831）是18世紀(jì)末－19世紀(jì)初德國古典唯心主義哲學(xué)的卓越代表，在近代哲學(xué)史上占有重要的地位。

　　18世紀(jì)末，法國爆發(fā)了震動全歐的資產(chǎn)階級革命。這一重大歷史事件，對德國影響非常之大，它迫使德國各部（包括普魯士在內(nèi)）的統(tǒng)治階級不得不進(jìn)行某些不徹底的資產(chǎn)階級性質(zhì)的改革。

　　但是，軟弱無能的德國資產(chǎn)階級根本沒有力量用革命的手段從封建主手里奪取政權(quán)。德國國家政權(quán)仍然保持在貴族手中。當(dāng)法國的無產(chǎn)階級和勞動群眾的革命行動愈趨激烈，斗爭規(guī)模愈益擴(kuò)大的時候，害怕人民更甚于害怕封建勢力的怯懦的德國資產(chǎn)階級，立即嚇得匍匐于普魯士國王的座下，和封建貴族妥協(xié)，反對法國革命和本國人民革命了。這時的德國資產(chǎn)階級固然對封建勢力有些不滿，在政治上、經(jīng)濟(jì)上有一定程度的進(jìn)步耍求。但是，資產(chǎn)階級的軟弱性，對革命對人民群眾的畏懼和憎恨，對封建勢力、地主貴族的屈從和妥協(xié)，卻使得它變成一個愈來愈反動的階級了。在這種情況下，德國資產(chǎn)階級所走的道路，就只能是一種在貴族、封建主領(lǐng)導(dǎo)下，由君主政權(quán)實行的從上而下的改良的道路。在這條道路上，地主經(jīng)濟(jì)逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)橘Y本主義經(jīng)濟(jì)，農(nóng)民更加痛苦。

　　黑格爾的哲學(xué)就是這種處于特殊矛盾地位的資產(chǎn)階級的意識形態(tài)。德國資產(chǎn)階級的兩面性，進(jìn)步和反動相互交織的特征，在黑格爾哲學(xué)上的反映就是他的唯心主義體系和辯證方法的矛盾。

　　黑格爾誕生在斯圖加特的一個高級官吏的家庭，曾在圖平根大學(xué)讀書。大學(xué)畢業(yè)后，黑格爾當(dāng)過幾年家庭教師，在班堡做過報紙編輯，在紐綸堡做過中學(xué)校長，后來做了海得堡大學(xué)教授。1818年應(yīng)普魯士政府的聘請祖任了柏林大學(xué)的哲學(xué)講座。黑格爾成了普魯士王國的官方哲學(xué)家，他的哲學(xué)體系高踞著普魯士王國國家哲學(xué)的地位黑格爾對普魯士君主國家極盡其吹捧頌揚(yáng)之能事，說“國家存在就是神在世界上的莊嚴(yán)的行進(jìn)”，在普魯士國家中自由已經(jīng)實現(xiàn)，理性已成為現(xiàn)實，因此，他認(rèn)為普魯士君主專制制度和等級制度是最好的制度，應(yīng)該永世長存。他認(rèn)為貴族是社會上第一等級，國家政權(quán)應(yīng)該交給貴族管理。

　　黑格爾又是私有財產(chǎn)的辯護(hù)者，他認(rèn)為只有私人所有制才是合理的，法權(quán)應(yīng)當(dāng)保護(hù)市民社會的私有制。他認(rèn)為資產(chǎn)階級可以參加國家管理，但是有限制的。

　　黑格爾一方面擁護(hù)資產(chǎn)階級的私有財產(chǎn)，容許資產(chǎn)階級參加國家管理；另一方面又維護(hù)等級制度，把貴族看做國家的第一等級，反對資產(chǎn)階級民主主義。正如馬克思說的：“黑格爾希望有中世紀(jì)的等級制度，但是要具有現(xiàn)代立法權(quán)的意義；他希望有現(xiàn)代的立法權(quán)，但是要披上中世紀(jì)等級制度的外衣。這是最壞的一種混合主義”。（《馬克思思格斯全集》第一卷864頁）黑格爾的這種看法不僅反映了他在社會政治觀點上的矛盾，也是他的哲學(xué)思想上的矛盾的社會根源。

　　黑格爾建立了一個龐大的客觀唯心主義體系。黑格爾認(rèn)為有一種永恒存在的世界精神，是自然界和社會的一切現(xiàn)象的基礎(chǔ)。一切現(xiàn)實事物都是從世界精神派生出來的。他把這種世界精神叫做“絕對精神”或“絕對觀念”。黑格爾所說的“絕對觀念”，“絕對精種”不是別的，不過是把人由客觀現(xiàn)實中抽象得來的概念從人的'頭腦中獨(dú)立出來，加以吹脹、夸大，變成脫離物質(zhì)的神圣的絕對物。

　　黑格爾認(rèn)為，“絕對精神”不是靜止不動的，而是處于運(yùn)動、發(fā)展之中的。絕對精神的發(fā)展過程可分為三個基本階段，即邏輯階段，自然階段和精神階段。最初，“絕對精神”完全處在自身之中，以純粹抽象概念的形式完成了自身的邏輯的發(fā)展；然后，它

　　使自己“異化”，即向外轉(zhuǎn)化為與自己不同的物質(zhì)性的東西——自然界，在這個階段上，“絕對精神”沒有意識到自己；最后，“絕對精神”在人的身上達(dá)到了自我意識，于是它就擺脫了“弄化”的形式，而回到了自己本來的形式——精種的形式。因此，“絕對精神”的發(fā)展，就是“絕對精神”自己認(rèn)識自己的過程。黑格爾哲學(xué)的整個體系也就是按照“絕對精神”的發(fā)展階段而分為三個部分：“邏輯學(xué)”、“自然哲學(xué)”和“精神哲學(xué)”。

　　由上可見，黑格爾的“絕對精神”象宗教上的“上帝”一樣，是世界萬物的創(chuàng)造主，實際上，它就是用哲學(xué)語言來稱呼的“上帝”。費(fèi)爾巴哈曾說黑格爾哲學(xué)是“理性化了的神學(xué)”，這是完全正確的。

　　黑格爾哲學(xué)的唯心主義體系是他哲學(xué)的保守的反動的一面；不過在他的唯心主義哲學(xué)中，也貫穿著一種極有價值的東西，這就是辯證法。黑格爾哲學(xué)之所以有辯證法這一重大成就，不僅是因為它反映了德國資產(chǎn)階級的進(jìn)步要求，而且也由于黑格爾擁有的自然科學(xué)材料比他的前輩要多得多。

　　從18世紀(jì)下半葉開始，自然科學(xué)上的許多新成就，不斷地沖擊著舊的形而上學(xué)的世界觀。康德和拉普拉斯關(guān)于大體形成的星云學(xué)說在形而上學(xué)的自然觀上打開了第一個缺口，隨后地質(zhì)學(xué)、胚胎學(xué)、動植物生理學(xué)，拉馬克和哥德的進(jìn)化思想，無不向人們表明：事物是運(yùn)動變化的。

　　《黑格爾哲學(xué)》讀后感 2

　　一、黑格爾的哲學(xué)思想

　�。ㄒ唬﹫猿挚陀^唯心主義的世界觀

　　由于黑格爾的哲學(xué)思想受到柏拉圖等古希臘唯心主義哲學(xué)家的深刻影響，在對這些優(yōu)秀的哲學(xué)家思想的批判與繼承過程中形成了自身的唯心主義哲學(xué)體系[2]。黑格爾在其整個的哲學(xué)體系中始終堅持客觀唯心主義的世界觀，在這一世界觀中，他認(rèn)為“絕對精神”是唯一的永恒存在之物，外界事物的一切變化都與我無關(guān)。這種客觀唯心主義是與因我的存在而存在，因我的變化而變化的主觀唯心主義是不一樣的，認(rèn)為理性是這個世界的唯一主宰。

　�。ǘ�）辯證法

　　辯證法是黑格爾哲學(xué)思想體系中最具價值，同時也是對后世影響最深的一部分內(nèi)容。正是在黑格爾的辯證法思想的深刻影響下，馬克思等人才開拓出了辯證唯物主義的道路，為我們今天的生產(chǎn)、生活和實踐指出了前進(jìn)方向。黑格爾的辯證法觀念認(rèn)為，任何事物都不是獨(dú)立存在和發(fā)展的，而是需要一個參照物來為我們的發(fā)展提供參照，也真是因為有了這個參照，我們才能夠更加清楚地認(rèn)識我們自己。辯證法理論框架的發(fā)展一共經(jīng)歷了三個主要階段，黑格爾的辯證法思想是處于第一階段的，即人在整個社會現(xiàn)實中占據(jù)完全主導(dǎo)的通知地位，科學(xué)等技術(shù)是受制于人的。

　�。ㄈ�）美學(xué)思想

　　黑格爾將辯證法的思想貫穿到了他的美學(xué)思想當(dāng)中去，他認(rèn)為藝術(shù)中既包含感性因素，又包含了理性因素，二者之間的完美契合構(gòu)成了美的藝術(shù)。而黑格爾這里所說的感性因素和理性因素也就發(fā)展為我們現(xiàn)在所說的主觀與客觀。

　　黑格爾除了上述這些哲學(xué)思想之外，他的思想中還包含法學(xué)、自然哲學(xué)、邏輯學(xué)等重要的思想，這些哲學(xué)思想又被相應(yīng)的領(lǐng)域所繼承和進(jìn)一步的發(fā)展，為眾多哲學(xué)分支奠定了思想基礎(chǔ)，產(chǎn)生了深刻的影響。

　　二、黑格爾哲學(xué)思想對后世產(chǎn)生的重要意義

　　（一）為馬克思主義理論的誕生奠定了堅實的理論基礎(chǔ)

　　馬克思是黑格爾哲學(xué)思想重要的發(fā)展者和踐行者，從馬克思提出的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)思想中就可以很好的體現(xiàn)出黑格爾的哲學(xué)思想[3]。馬克思是對黑格爾思想的批判繼承人，從黑格爾的思想中提取出了合理的內(nèi)容加以繼承和發(fā)展，對于其中錯誤的、不符合實際的觀點加以剔除。他不僅僅通過自身提出的觀點和理論來解釋這個世界，而且致力于通過他提出的觀點來改變我們生活的世界。但不管怎么發(fā)展，馬克思主義哲學(xué)觀念的主核都是黑格爾的哲學(xué)思想，在這一思想基礎(chǔ)之上，才使得馬克思主義進(jìn)一步發(fā)展，進(jìn)而發(fā)展為我們今天所熟悉的辯證唯物主義。

　�。ǘ�）強(qiáng)調(diào)了精神的重要作用

　　在黑格爾的哲學(xué)思想體系中，他認(rèn)為絕對理念是我們這個世界存在的本質(zhì)，但是這一絕對理念不是一成不變的，相反的，它是不斷地運(yùn)動、變化、發(fā)展著的。從這一角度來看，黑格爾的哲學(xué)思想中又包含了矛盾的思想。矛盾觀認(rèn)為一切事物都是同時具有統(tǒng)一性和斗爭性的，是一個對立統(tǒng)一的矛盾體，斗爭性和統(tǒng)一性二者相互制約、相互發(fā)展，最終推動著事物不斷地向前發(fā)展。對于我們當(dāng)今社會而言，黑格爾強(qiáng)調(diào)精神的觀點也給我們帶來了重要的啟示，讓我們以積極樂觀的心態(tài)去面對我們生活中出現(xiàn)的'問題，在這一思想的影響下，也推動了我國的社會主義精神文明事業(yè)的建設(shè)。

　�。ㄈ�）催生了辯證主義方法

　　辯證法是馬克思主義思想體系中最重要、最核心的觀念，而這一思想得以在今天發(fā)展成熟，深刻的受到黑格爾辯證思想的影響。黑格爾的辯證思維讓我們對世界有限、無限的認(rèn)識產(chǎn)生了質(zhì)的飛躍，從而形成了如今的主觀與客觀的具體的歷史的統(tǒng)一的思想。

　　結(jié)語：

　　在黑格爾的哲學(xué)思想體系中，雖然有堅持唯心主義的錯誤傾向，但也正是因為有這種錯誤的哲學(xué)傾向的存在，才能夠持續(xù)的引導(dǎo)我們?nèi)�對正確的哲學(xué)思想進(jìn)行不斷探究，從而使得馬克思主義哲學(xué)這一二十一世紀(jì)最為先進(jìn)、影響最為深遠(yuǎn)的哲學(xué)思想的出現(xiàn)。因此，我們也應(yīng)該從中認(rèn)識到，任何思想的產(chǎn)生、發(fā)展都具有很強(qiáng)的時代性，在時代性的束縛下，也就使其思想成果具有了很強(qiáng)的局限性。所以我們應(yīng)該積極的肯定黑格爾為我們的哲學(xué)世界帶來的這種辯證思維方法。

　　《黑格爾哲學(xué)》讀后感 3

　　從炎黃五帝至二十一世紀(jì)，上下五千年的中國歷史，從未間歇。在這淵源深遠(yuǎn)的歷史長河中，各時代的文人騷客、帝王將相乃至販夫走卒流傳下來的只字片語或巍峨巨制，或是經(jīng)歷秦火的摧殘而湮滅無跡，或走上世世代代人都敬仰膜拜的神壇而千古流傳，或是經(jīng)歷時間的考驗而成為后人研究不盡的經(jīng)典┈┈浩瀚如海洋讀之不盡，璀璨如明星掇之不完。

　　說到讀書，想必作為研究生的我們已經(jīng)有深刻的體驗。繁忙的研究生生活，課程雖少，但每一門課所要求我們需要做的課后工作卻是完全不同于本科的，再也不可以隨便背背筆記便可以輕松通過考試。這時候我們需要看大量的書目才可以完成老師布置的作業(yè)或者跟上老師的進(jìn)度。讀書，專業(yè)書，幾乎成了我們現(xiàn)在生活的常態(tài)。

　　近期我所讀的一本書，是一本哲學(xué)類的，名字叫做黑格爾的《歷史哲學(xué)》。這本書在黑格爾的作品里面，在哲學(xué)類里面，可以算是一本非常容易讀的一本書了，雖然只是相對的。這本書分為緒論和主體兩部分。緒論部分幾乎是理論，是最容易讓人打退堂鼓的部分，但就這部分而言，講社會制度的部分卻極其有趣。他說在開化程度較低的國家，各種政治與道德的限制被看做是客觀安排的，就像自然世界的事物一樣，是人類不得不接受的東西。舉例子的話，就像中國幾千年的封建制度，天下是皇帝一個人的天下，掌握世人生殺大權(quán)，雖然我們現(xiàn)在看來是難以接受的，但在相當(dāng)漫長的一個時期內(nèi)，都被世人無條件接受，且認(rèn)為理所當(dāng)然，再正常不過，相反地，在制度文明的國家，個人便會追求正當(dāng)?shù)?各種法律和制度，懂得維護(hù)和爭取自己的利益。黑格爾此書的觀點多被人批評，但此點還是比較正確的。

　　本書的主體是分別講述東方世界、希臘世界、羅馬世界和日耳曼世界的歷史。有趣的是，作者認(rèn)為，東方世界對應(yīng)的是歷史的幼年時期，為什么呢，因為他認(rèn)為在東方世界中，一切的光榮都只屬于一個人。希臘世界對應(yīng)的是青年時代，因為這里漸有個性的形成，羅馬世界則被認(rèn)為是世界歷史的壯年時代，因為一切活動既不由君主任意，也不由自己任意，而是大家一起來實現(xiàn)一個普遍的目的。至于日耳曼世界，想必聰明的你已經(jīng)猜到了，對應(yīng)的正是老年時代，但這種老年意味著完滿的成熟和力量，是一種滿的境界，而不是衰老

　　我還想和大家分享一下這本書中幾個有意思的點。比如苦行僧的故事。印度的階層分化非常嚴(yán)重，分為四個等級，而婆羅門則是處于頂層的階級�？嘈猩疄榱诵薜阶罡唠A級，需要怎樣做呢？分幾個階段。第一個階段，連續(xù)站立十二年，不坐不臥，如果你能成功堅持，好，可以進(jìn)入下一個階段，將雙手緊握，高高舉過頭頂，連續(xù)十二年。如果前面兩個階段都能成功挺過，還有第三階段，在火上炙烤三時三刻，第四階段，埋入土中，如果能活著出來，恭喜你，闖關(guān)成功。似乎沒聽說有人成功過。再比如埃及的動物崇拜，講一個羅馬人殺死了一只貓而引起了叛亂，于是羅馬人也被埃及人殺死了。他們是寧可餓死也不會與動物爭食的，更別說殺掉動物充饑了。

　　《黑格爾哲學(xué)》讀后感 4

　　在黑格爾的時代，法學(xué)是哲學(xué)的一個部門，至于前者從后者分離出來并形成獨(dú)立的一門學(xué)科，則是十九世紀(jì)末的事情。法哲學(xué)是一門綜合學(xué)科，它從哲學(xué)角度和運(yùn)用哲學(xué)方法來研究和思考法學(xué)，正如黑格爾所述：“法的概念就其生成來說是屬于法學(xué)范圍之外的”。

　　法哲學(xué)作為一門學(xué)科，并不是黑格爾的首創(chuàng)，它的形成最早可以追溯到古希臘時代，在它的形成與發(fā)展過程中不斷出現(xiàn)新的不同的學(xué)派，每個學(xué)派都秉承了不同的理念與觀點，“有的從神、有的從精神、有的從物質(zhì)中尋找(法的根據(jù)和本質(zhì))”，而“黑格爾則是從精神的發(fā)展中找到了法的本質(zhì)”并形成為一個新的完整的學(xué)派。

　　一、黑格爾法哲學(xué)：抽象法、道德、倫理

　　黑格爾認(rèn)為，法是自由意志的體現(xiàn)，真正的自由是受客觀的、具有普遍性的法的限制的自由。所以，自由在法中才能實現(xiàn)。他把這種法的發(fā)展分為抽象法、道德、倫理三個環(huán)節(jié)。

　　(一)抽象法

　　抽象法就其本身而言，只是一種單純的可能性，是一種形式上的、人格上的東西。抽象法借助外在事物實現(xiàn)主體的自由，就直接體現(xiàn)在對物的所有權(quán)(Property)方面上。

　　黑格爾認(rèn)為，物在被占有后大致有三種歸宿：第一種是占有的喪失;第二種是物本身的喪失;第三種是物的所有權(quán)的轉(zhuǎn)讓(Relinquishment)，與前兩種歸宿不同，物沒有消亡，而且仍然保持著被占有的狀態(tài)，只不過物的所有權(quán)通過某種形式從一個人轉(zhuǎn)移到另一個人手中。

　　所有權(quán)的轉(zhuǎn)讓或轉(zhuǎn)移的發(fā)生，不僅僅涉及一個個人的特殊意志，也會涉及到其他人的意志。根據(jù)個人與個人的特殊意志之間的關(guān)系，可以將所有權(quán)的轉(zhuǎn)讓方式歸為兩種：一種是契約(Contract);另一種是不法(Wrong)。不法是特殊意志與普遍的意志相抵觸所產(chǎn)生的矛盾與對立，不法所表現(xiàn)的欺詐和犯罪必須通過刑罰予以懲戒和糾正，在這一過程中，普遍的意志對特殊意志進(jìn)行否定和揚(yáng)棄，最終使前者回到自身并從而成為一種現(xiàn)實的意志，這種現(xiàn)實的意志不再是抽象的、潛在的自由，而是一種建立區(qū)別的、分化對立面的、與之前所不同的自由，這種意志將自身作為反思的對象，使抽象法走向道德領(lǐng)域。

　　(二)道德

　　普遍的意志對特殊意志進(jìn)行否定形成了一種現(xiàn)實的意志，這種意志揚(yáng)棄了抽象法階段中的抽象性、自在性和直接性，取而代之的是意志的自為性。意志把其自身作為了反思的對象，從而把自身規(guī)定為一種主觀意志，并通過主觀意志實現(xiàn)自由。這種主觀意志的自由就是道德。

　　當(dāng)人的行為與他的主觀意志相適合時，他的行為就可以被理解為一種道德行為。黑格爾認(rèn)為，主觀意志應(yīng)對道德行為的發(fā)生負(fù)有責(zé)任，但他同時也指出，如果行為結(jié)果超出了意志的界限，那么意志就不應(yīng)承擔(dān)責(zé)任，因為道德行為的結(jié)果會受到偶然性的影響，而人只需對必然的結(jié)果負(fù)責(zé)，也就是對他的主觀意志之中的結(jié)果負(fù)責(zé)。

　　黑格爾用善與惡判斷主觀意志的質(zhì)量，并將人用善來規(guī)定和確信自身意志的內(nèi)部活動稱為良心。他進(jìn)而將良心劃分為形式的良心和真實的良心，前者是片面的、主觀的、形式上的自我確認(rèn)，不包含任何客觀內(nèi)容，屬于道德領(lǐng)域范疇;后者具有固定的原則與內(nèi)容，是主觀與客觀的統(tǒng)一，屬于倫理領(lǐng)域范疇。

　　形式的良心必須將普遍的意志作為自己的原則，也就是將權(quán)利與義務(wù)——即做法允許做的事，并關(guān)心自己與他人的幸�！�—賦予給自身作為內(nèi)容，才能走向真實的良心。

　　(三)倫理

　　無論抽象法還是道德，都具有片面性：抽象法缺乏主觀性的環(huán)節(jié)，而道德僅僅主觀性的環(huán)節(jié)，所以兩者都沒有實現(xiàn)的可能性。唯有兩者的統(tǒng)一體即倫理才具有全面性和現(xiàn)實性，它是抽象法和道德在自我意識中反思自身的結(jié)果。

　　在倫理領(lǐng)域中，形式上的善與良心被賦予了固定的內(nèi)容和規(guī)定性，從而成為了具體的實體，這種實體即為法律與權(quán)力。

　　1、家庭(Family)

　　倫理的第一個發(fā)展階段是家庭，家庭是一種直接的倫理精神，是個人的統(tǒng)一體�；橐鍪羌彝サ幕�礎(chǔ)，而婚姻形成的根本依據(jù)是愛，而非契約。黑格爾認(rèn)為，由于婚姻是倫理性質(zhì)的，因而非常崇高，其它一切在婚姻面前不僅顯得微不足道，還應(yīng)受婚姻的支配，因此，婚姻本身不能離異。

　　家庭的歸宿是解體，一種原因在于婚姻的結(jié)束，另一種原因是家庭中的兒女長大成人，從原有家庭中分化出來形成新的家庭，而原有家庭退居次要地位并最終解體。分化出的每個家庭都具有差異性和排他性，因為它們“一般都以獨(dú)立的具體的人自居，因而相互見外地對待著”。這些以具體的人自居的家庭以滿足個人自身需要為目的，自由意志就進(jìn)而上升到了市民社會階段。

　　2、市民社會(CivicCommunity)

　　作為倫理發(fā)展的第二階段的'市民社會，存在了兩個原則，即特殊性原則和普遍性原則：前者是指市民社會中每一個人都以利己為目的，其他一切對他來說都不存在;后者是指盡管每個人都是利己的，但他必須要通過和其他人建立才能達(dá)到自己的目的，這樣，他的目的的達(dá)成，也同時滿足了其他人。因此，只有受到普遍性限制的特殊性才能更加有效地達(dá)到自己的目的，滿足自己的需要。

　　3、國家(State)

　　國家是倫理發(fā)展的最高階段，是倫理的概念與實在化的統(tǒng)一。與專注于私利的市民社會不同，國家中的個人的任何欲望、思想和行動都必須以國家的客觀精神作為出發(fā)點和落腳點，不是為私利而結(jié)合，而是為了結(jié)合而結(jié)合。在談到國家起源于哪里，國家是以什么方式從之前的社會形態(tài)過渡來的，黑格爾以“所有這些問題都與國家的理念無關(guān)。這里，我們僅僅在談對國家的哲學(xué)上的認(rèn)識問題”為由，避而不談。

　　黑格爾將國家理念的發(fā)展劃分為三個環(huán)節(jié)：國家法，國際法，以及世界歷史。

　　(1)國家法(InternalPolicy)指的是內(nèi)部機(jī)體具有聯(lián)系的個別國家。在國家中，普遍性與特殊性是統(tǒng)一的，權(quán)利與義務(wù)也是統(tǒng)一的，人對國家所負(fù)的義務(wù)同時就是國家給予人的權(quán)利，權(quán)利與義務(wù)的內(nèi)容完全一致，使人在國家中實現(xiàn)了自由。黑格爾認(rèn)為，國家來源于絕對精神，絕對精神即為上帝，故國家是神的意志，是最至高無上的，人們必須尊敬國家。他將國家與宗教相分離開，指出宗教是一種主觀性的、特殊性的東西，而國家則是普遍性的，因而國家超越了教會，宗教應(yīng)當(dāng)與國家相一致，教會的教義應(yīng)服從于國家。

　　(2)國際法(InternationalLaw)。黑格爾指出，國家之間之所以形成國際關(guān)系，最主要的原因就是他們都要在國際關(guān)系中謀取并保存利益，因此利益是國家間關(guān)系的最高法律，也是國家間交往的最高原則。民族精神發(fā)展的最高階段是世界精神，世界精神是國家間關(guān)系的最高裁判官，除此之外，不存在任何權(quán)利之國際關(guān)系之上。國際法作為國家之間“應(yīng)當(dāng)”遵守的法則，必須體現(xiàn)世界精神，才能成為調(diào)整國際關(guān)系的真正的普遍準(zhǔn)則。

　　(3)世界歷史(World-History)。黑格爾將世界歷史視為法的發(fā)展過程，他認(rèn)為，在世界歷史發(fā)展的每個階段，都有不同的民族成為那個階段的統(tǒng)治民族，統(tǒng)治民族“具有絕對權(quán)利成為世界歷史當(dāng)前發(fā)展階段的擔(dān)當(dāng)者”，而當(dāng)世界精神發(fā)展進(jìn)入到更高的原則中時，當(dāng)前的統(tǒng)治民族必然衰頹，而總會有其他的民族與新的原則相適應(yīng)并成為新的統(tǒng)治民族。黑格爾進(jìn)而將世界歷史發(fā)展過程劃分為四個階段：即東方王國、希臘王國、羅馬王國以及日耳曼王國。他認(rèn)為，日耳曼民族所具有的世界精神是最完整、最崇高的，因而日耳曼民族應(yīng)當(dāng)是居于世界領(lǐng)導(dǎo)地位的民族，其他民族起到從屬作用。

　　二、對黑格爾法哲學(xué)的幾點評析

　　作為黑格爾政治思想的完美體現(xiàn)，黑格爾的《法哲學(xué)原理》是他在客觀精神領(lǐng)域的經(jīng)典著作。一百多年來，對黑格爾法哲學(xué)的爭論一直持續(xù)，后人在黑格爾的基礎(chǔ)上又進(jìn)行了繼續(xù)發(fā)展，形成了各具時代特征的黑格爾主義的各個學(xué)派。對黑格爾法哲學(xué)的評價應(yīng)本著辯證的態(tài)度，我謹(jǐn)將他的政治思想評為三對矛盾而又統(tǒng)一的特征。

　　(一)保守與激進(jìn)

　　黑格爾在他的著作中大加贊頌英雄對國家和歷史的促進(jìn)作用，并將國家君王視為這種英雄。他在論述國家時，將國家定義為絕對精神的體現(xiàn)，也就是上帝意志的產(chǎn)物，而君主作為國家領(lǐng)袖就具有神的權(quán)威，是至高無上的。同時，他也極力為封建王權(quán)的腐敗作辯解，將君主的昏庸和武斷看作是國家內(nèi)部機(jī)體沒有組織完善。此外，他試圖從思辨的角度調(diào)和人民與王權(quán)的矛盾，他說，人民與君主不存在對立關(guān)系，因為只有人民與君主統(tǒng)一起來，人民才是真正的人民，并且妨礙王權(quán)和君主人身的行為是最嚴(yán)重的犯罪。從這些對王權(quán)維護(hù)性言論中，足可見黑格爾保守的一面。

　　黑格爾激進(jìn)的一面體現(xiàn)在他對戰(zhàn)爭的強(qiáng)烈推崇，他通過論證國家間存在的關(guān)系是否定性的，進(jìn)而提出國家間的矛盾無法調(diào)和，而戰(zhàn)爭成為解決矛盾的有力手段，并且戰(zhàn)爭是無法避免的。同時，戰(zhàn)爭又能給國家內(nèi)部帶來好處，一是振奮民族凝聚力，二是加強(qiáng)國家內(nèi)部的權(quán)力，有利于防止內(nèi)亂發(fā)生。他還指出，統(tǒng)治民族的更迭主要是通過戰(zhàn)爭，同時日耳曼民族具有最崇高的世界精神，理應(yīng)成為統(tǒng)治民族。這實質(zhì)就是從哲學(xué)角度為普魯士的擴(kuò)張戰(zhàn)爭尋找理論依據(jù)。

　　(二)革命與妥協(xié)

　　黑格爾在他關(guān)于法的理念的論述中，突出了意志與自由的地位，他說，“法的理念即是自由”，“法，因此就是作為理念的自由”，法哲學(xué)的研究對象即是自由意志及其發(fā)展。對自由的追求，可窺見法國大革命對黑格爾的強(qiáng)烈震撼，他在所有權(quán)一節(jié)中論述了每個人都生來具有將外在物據(jù)為己有的權(quán)利和自由，進(jìn)而每個人都應(yīng)當(dāng)在財產(chǎn)上享有平等的權(quán)利。這些都或多或少地體現(xiàn)了黑格爾晚年尚且保存的一點革命態(tài)度。

　　而他轉(zhuǎn)而又辯稱，他所討論的財產(chǎn)上的平等權(quán)利，指的是每個人都有平等的權(quán)力去占有財產(chǎn)，而不是追求在財產(chǎn)數(shù)量上的均等，并且他在市民社會一節(jié)中將貧窮的原因歸結(jié)為“偶然的、自然界的、和外部關(guān)系中的各種情況”。在國家立法權(quán)一節(jié)中，他指出，產(chǎn)業(yè)等級人數(shù)眾多，只能派出代表參政，而等級會議具有局限性，因為等級代表團(tuán)成員往往缺乏執(zhí)政能力和經(jīng)驗，因此只能起到可有可無的輔助作用，最終決定權(quán)仍在于君主。他還指出，民主制和其他歷史制度一樣是片面的，民主議會容易受到情緒影響，因而只有君主立憲才是最理想的制度，這又將他的思想返回到了向封建制度妥協(xié)的地步。

　　(三)理智與荒謬

　　黑格爾的理智最為顯著地表現(xiàn)在他對契約論的否定，他批判契約主義者認(rèn)為國家是由人們締結(jié)契約而結(jié)成的觀點是錯誤的，他指出契約的建立是個人自身的特殊意志與他人的特殊意志之間達(dá)成一致并上升到共同意志，而這種契約的共同意志相對于普遍意志來說仍是特殊的，同時契約的達(dá)成也存在著任性和偶然性，而國家是普遍意志與特殊意志的統(tǒng)一，更不可能是偶然出現(xiàn)的。

　　他的思想同樣也帶有荒謬與偏頗，例如，他否定了女性參與政治，涉足科學(xué)領(lǐng)域的自由，甚至等級會議也不需要聽取女性和兒童的意見。再如，他提出國家來源于上帝意志，實質(zhì)就是將人與國家相分離，是客觀唯心主義的鮮明體現(xiàn)。

　　《黑格爾哲學(xué)》讀后感 5

　　當(dāng)我們提及起“思維”便能知曉它是人憑借其本性就能有的能力，它承認(rèn)了人之為人的真實本性，使得人自身與動物得以區(qū)分開來。思維是一種主體性的活動，而“我”作為這個主體，以思維為對象，通過細(xì)密的研究掌握概念如何是其所是，揭示世界的規(guī)則與規(guī)律，使思維的主體通過外在的行動與心靈進(jìn)行一種在深度與廣度上的回復(fù)，使這個“我”在自身之中是其自身，與自己應(yīng)該所是的自我得到同一。

　　一、一般思維與哲學(xué)思維

　　人能夠自稱為“我”，這是人與動物和自然事物的區(qū)別，“平常我們使用這個‘我’字，最初漫不覺其重要，只有在哲學(xué)的反思里，才將‘我’當(dāng)作一個考察的對象�！焙诟駹栐凇缎∵壿嫛穼�(dǎo)言的開始部分就說道了人之為人在于思維，但如同那個人人都能自稱的“我”和在反思中作為考察對象的“我”來說，一種特殊的思維方式即哲學(xué)思維和那個使人之為人的思維也是有所區(qū)別的。

　　二、對思維的思維

　　一般說來，我們意識到的情緒都被表象為表象，而之所以哲學(xué)思維不同于表象便是在于，哲學(xué)是一種對思維的思維，也就是說，是以概念去替代表象。因此，一種“不慣于作抽象的思維，亦即不能夠或不習(xí)慣抓住純粹的思想”的困難便足以解釋哲學(xué)的難懂性。而另一種觀點則站在“人憑其本性就能夠思維”之上，認(rèn)為哲學(xué)“似乎沒有研究、學(xué)習(xí)和費(fèi)力從事的必要”。這種對哲學(xué)的態(tài)度最終的落腳點實則是放在了對于哲學(xué)知識我們應(yīng)該如何思維和把握。哲學(xué)思維是對現(xiàn)象背后的本質(zhì)的發(fā)現(xiàn)，而這個被發(fā)現(xiàn)的內(nèi)容便是哲學(xué)思維的內(nèi)容，即是那些意識所形成的內(nèi)在與外在的世界，是一種精神性的世界。這樣的一種有精神所形成的世界之所以可以作為哲學(xué)的內(nèi)容，是因為它并非是純?nèi)坏膬?nèi)在活動，它能夠?qū)ΜF(xiàn)有的經(jīng)驗表象進(jìn)行改造，內(nèi)外滲透，從而造就世界。思維的作用不斷的通過自規(guī)定與自否定，將意識納入到主體和主體生活的構(gòu)架之中，使其產(chǎn)生意義，最終能夠冠以“現(xiàn)實”之名，從而可供哲學(xué)以思考。

　　往往我們所認(rèn)為的這樣一種以“現(xiàn)實”為內(nèi)容的思考活動是經(jīng)驗性的行為，因為不管是任何一種意識或是精神性的活動，我們都需與對象事物有密切的接觸，根據(jù)具體的經(jīng)驗和見解，“對當(dāng)前的實況進(jìn)行考察，尊重現(xiàn)象，承認(rèn)現(xiàn)象;睜開眼睛觀看存在的東西，并且尊重和承認(rèn)這種直觀”從而使內(nèi)心的意識活動與對外在事物的先前直觀相對應(yīng)以此來把握真理。然而，這樣的以經(jīng)驗的方式來尋求事物真理的思想又是不同于一種哲學(xué)的思辨。哲學(xué)思辨的意義通常是在于把經(jīng)驗性的思考內(nèi)容的空洞性與不確定性給予彌補(bǔ)，而不是總是停留在一種直接的被給予的事實和材料之上，通過對經(jīng)驗科學(xué)中的普遍性和規(guī)律加以應(yīng)用分類，以哲學(xué)思維的方式通達(dá)到真正必然性的反思，以把握自身內(nèi)容的概念與現(xiàn)實性。

　　三、思維的自我回歸

　　思維應(yīng)該如何在“我是我”的同一狀態(tài)下去尋求一個不同一的狀態(tài)呢?思維看似與感覺、直觀等諸多的精神活動相并列，但是與這種彼此外在的個別性的感情事物相比，思維有著能動性�！八季S活動的產(chǎn)物，思想的形成或規(guī)定性一般是普遍的抽象的東西。”思維對外物進(jìn)行掌握和統(tǒng)攝，并于他物之中取得自身的確定性。作為能思的主體的“我”來說，當(dāng)我說出“我”時，這個“我”即是指排除了一切他物的“我”，但是這樣的一個“我”又是任何一個排斥了別的事物的.“我”。我所擁有的這個“我”是和別人所共有的，因此“我”是一個自在自為的普遍性，這樣的一種大家所共有的“我”就如同是個人的情感、表象所共有這一個“我”一樣，而作為抽象的“我”來說，“我”則是純粹的自身關(guān)系。這里的純粹何以得以純粹之名?當(dāng)我們在特定的情況下說出“這一個”時，我們將其保留，但是這個被保持下來的“這一個”已經(jīng)不是當(dāng)時所說的“這一個”了，它從一個直接的指示變成了間接的，而它之所以可以被保留用來指稱，是由于它不是別的東西，即不是那個作為特定的“這一個”，這樣的經(jīng)過否定作用得以持留下來的即是那個單純的、純粹的“這一個”。

　　哲學(xué)的思辨是以一種純粹的思維形式和純粹自在的精神來進(jìn)行活動的。思維和精神得以純粹便是自由的，一個純粹的思維主體也是自由的。因為自由的存在，一種對立統(tǒng)一的精神便得以可能，在同一與不同一的矛盾轉(zhuǎn)化中，對象物是自身，自身也是對象物，在忠實于自身的同時，又力求征服對方。自由的思維依靠自身的能力進(jìn)行反思，自由的精神意識也依靠自身從而形成自我意識，一個自我面對另一個自我時，否定對方，并又在對方之中確定自身。思維的本性是自我做主，精神的活動在自身之中，我們是以自我否定的方式是我們應(yīng)該所是的那樣，如此，便是黑格爾所談到的哲學(xué)思維的思維方式。

　　《黑格爾哲學(xué)》讀后感 6

　　按兩部分說吧，一部分涉及到馬克思寫這篇論文時運(yùn)用的方法，另一部分是對馬克思無神論的一點不成熟小意見。對于馬克思具體的哲學(xué)觀點就跳過吧，我自己沒搞懂他在講什么。

　　這兩天一直在讀柳立言先生一篇有關(guān)分析歷史材料以及從材料中發(fā)現(xiàn)問題的論文。個人覺得很實用但是很無聊，因為按照“5w1h”畫表格、拆分大中小問題是非�，嵥榈墓ぷ鳎�自己對技術(shù)化的學(xué)習(xí)方法本身興趣不大。相對而言，馬克思的這篇論文給我的啟發(fā)比較多。

　　1.做學(xué)問不能“人云亦云”（這個雖然老生常談，但做起來真的很難）。這體現(xiàn)在作者反對西塞羅等人所認(rèn)為的“伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)是對德謨克利特的觀點的簡單剽竊”。作者認(rèn)為不能僅就伊提出的“虛空”和德提出的“原子”是相同的就直接將二者等同起來。實際上他們彼此正相反對。

　　2.對問題的分析要在歷史中加以縱深。作者指出該文的寫作目的是要“找尋亞里士多德以后的哲學(xué)體系，即伊壁鳩魯主義、斯多葛主義、懷疑主義與古代希臘哲學(xué)的聯(lián)系”。在此基礎(chǔ)上還要深入探討“伊壁鳩魯主義是否是希臘化時代羅馬文明的獨(dú)特產(chǎn)物”。顯然作者是要把對伊壁鳩魯哲學(xué)的`分析放置到希臘化時代以前哲學(xué)的歷史中加以考察，而不僅僅是做邏輯的推演。大體上來說，邏輯的推演是不接地氣的，歷史能讓理論變得厚重。馬克思講，所有的哲學(xué)都是自己時代的產(chǎn)物。這種總結(jié)掩蓋了自己的時代是自己歷史累積的結(jié)果�？傉f一切歷史都是當(dāng)代史，那是不是忘了，一切當(dāng)代史都不能擺脫過去的左右。所以，誰雞誰蛋？

　　3.馬克思對二者的自然哲學(xué)差異的的闡述，按照“從普遍的相同中找細(xì)節(jié)差異，然后就細(xì)節(jié)差異指出他們在大輪廓方面的差別”的思路進(jìn)行。作者剝繭抽絲，指出了三個差別：一則兩人在“人的認(rèn)識的真理性和確定性”方面觀點相對，一方認(rèn)為“感性世界是主觀現(xiàn)象”，另一方認(rèn)為“感性世界是客觀現(xiàn)象”；二則二人對“科學(xué)的確定性和科學(xué)對象的真理性”的認(rèn)識不同。一方主張經(jīng)驗的觀察，另一方剛好輕視實證的科學(xué)；三則二人在“反思的形式”上也有差異。一方把必然性看做現(xiàn)實世界的反思形式，另一方則注重偶然性。具體到我最近寫論文的感觸，可能只讀某一個地區(qū)的方志不太夠，還需要再選一個地區(qū)比較著來讀，不知道會不會有新發(fā)現(xiàn)。

　　黑格爾不是一個無神論者，他解讀歷史的目的是為了證明上帝的存在，所以馬克思批判他。馬克思認(rèn)為“對不同地區(qū)宗教差異的研究能破除有神論”。我覺得這個思路要接受兩個方面的質(zhì)問：

　　1.宗教和神能不能等同視之。一切的宗教是人造的能不能等同于一切的神都是人造的�？傉f世界的本原是物質(zhì)，那物質(zhì)從何而來？

　　2.認(rèn)為這一思路對，首先要承認(rèn)“神是獨(dú)一的”。那憑什么神不能是多的？最近讀宋代地方志中有關(guān)“祀志”的記載，發(fā)現(xiàn)即便民間造神運(yùn)動很鼎盛，但祠祀必然要滿足“祈而有應(yīng)”的標(biāo)準(zhǔn)。無神論者把“有應(yīng)”解釋為“偶然”“巧合”“臆想的聯(lián)系”。這個算是科學(xué)的論證呢，還是僅僅只是個似是而非的話語？

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